10.02.2017

Jeśli muszę się rozbierać, nie chcę być częścią waszej rewolucji. Krytyka selfie-feminizmu

Agata Pyzik
Z Instagrama Arvidy Byström
Jeśli muszę się rozbierać, nie chcę być częścią waszej rewolucji. Krytyka selfie-feminizmu
Z Instagrama Arvidy Byström
Dlaczego dyskusja o selfie-feminizmie rozgorzała w Polsce teraz, kilka miesięcy po Czarnym Proteście, a Sad Girl Theory zyskuje obrończynie, mimo że można sobie z łatwością wyobrazić szereg bardziej rewolucyjnych strategii emancypacji?

Polska jest bardzo trudnym krajem do życia, przygnębiającym i represyjnym, szczególnie dla kobiet. Ciężko oddychać w rzeczywistości, w której najmniejszy przejaw odstawania od wyśrubowanej przez patriarchat normy jest transgresją; dodajmy: transgresją, za którą słono się płaci. Zarazem w zatęchłej od nacjonalizmu i testosteronu atmosferze Polski A.D. 2017 wystarczy wykonać jakikolwiek mocniejszy gest, by od razu rozsadzić atmosferę od środka. Chyba tylko w ten sposób mogę tłumaczyć popularność tzw. selfie-feminizmu wśród swoich zajaranych tym nurtem koleżanek. Jego najbardziej aktywną eksponentką jest krytyczka Zofia Krawiec, której teksty są publikowane m.in. na łamach „Szumu”. W niedawnym wydaniu weekendowym „Szum” przedstawił cały blok poświęcony twórczości instagramowej: od sylwetki Amalii Ulman, autorki najbardziej znanych prac w duchu selfie-feminizmu, „manifest” Krawiec, jak i prześmiewczy ranking instagramów polskiego światka sztuki. Muszę przyznać, że nie interesują mnie ani protekcjonalne żarty z roznegliżowanych zdjęć Zofii Krawiec, ani teksty, że chce znaleźć w ten sposób chłopaka, ani promowanie magazynu o sztuce na zdobywanych dzięki goliźnie klikach, co uważam za mizoginistyczną eksploatację. Podobnie jednak nie przekonuje mnie pomysł, że pokrywanie nagiego, konwencjonalnie atrakcyjnego ciała brokatem, fotografowanie się i wklejanie obok pseudofeministycznych, auto-motywacyjnych tekstów z rudymentarną teorią walki klasowej w tle – jest jakkolwiek wyzwalające. Wyglądało mi to raczej na zmyślny, zaawansowany trolling Krawiec, próbę uderzenia w światek sztuki, który, przyzwyczajony do widzenia wszystkiego przez pryzmat przeintelektualizowanych teorii (w gruncie rzeczy utwierdzających prawie zawsze patriarchat), nie skuma skomplikowanego żartu; miałam nadzieję, że jej instagramowe wypowiedzi to celowa, inteligentna zgrywa, a autorka w ukryciu śmieje się z nas do rozpuku – i nadal podejrzewam, że tak w istocie jest. A jednak warto postawić w kontekście strategii Krawiec kilka pytań.

„Kobiece ciało” nie jest wcale uniwersalnym doświadczeniem kobiety, ponieważ nie istnieje społeczna równość ciał. Poza tym dziwaczne wydaje się stwierdzenie, że kobiece doświadczenie musi mieścić się w ciele – czyż nie jest to potwierdzeniem najgorszego, odmawiającego kobietom rozumu i racjonalności stereotypu?

Zastanawia mnie, dlaczego dyskusja o selfie-feminizmie rozgorzała w Polsce teraz, kilka miesięcy po Czarnym Proteście, a więc w kontekście aktualnej, politycznej walki o prawa kobiet? Dlaczego Sad Girl Theory zyskuje obrończynie i dlaczego porusza to moje koleżanki, mimo że można sobie z łatwością wyobrazić szereg bardziej rewolucyjnych, postępowych strategii emancypacji? Czy dlatego, że radykalny feminizm, feminizm drugiej fali, feminizm riot grrl zawiódł swoją ekskluzywnością i purytanizmem, i nie włącza w swoje strategie również dziewczyn, które chcą wyzwolić się przy pomocy pokazywania swojego ciała? Albo dziewczyn, które za toksyczną Laną del Rey fetyszyzują smutek, tęskniąc nostalgicznie do czasów, gdzie „kobieta była kobietą, a facet facetem” i odżegnują się od feminizmu? Czy krytykując tę strategię jestem więc kryptomizoginką? Mogłam tak pomyśleć po tym, jak opublikowałam na Facebooku prowokacyjnego posta, w którym zakwestionowałam pryncypia selfie-feminizmu. Pisałam wtedy, że nurt ten, brany na poważnie:

1. Wydaje się być przeznaczony głównie dla osób młodych i konwencjonalnie atrakcyjnych.
2. Potwierdza, że kobieta może wejść do sfery publicznej tylko za pomocą swojego ciała/seksu. Jest to więc emancypacja bardzo ograniczona. Dopóki kobiece ciało nie zostanie w sferze publicznej zrównane z męskim, potwierdza naszą opresję. A może wtedy okaże się, że nie musimy się rozbierać? Jeśli muszę się rozbierać, nie chcę być częścią waszej rewolucji.
3. Jest super skopofiliczny, przypomina soft-porno i na poziomie estetycznym spełnia wszystkie upodobania uprzedmiotawiających kobiety seksistowskich mężczyzn.
4. Jest ultra narcystyczny.
5. Jest banalny.

Po lekturze tej wyliczanki kilkanaście moich koleżanek rzuciło się do obrony selfie-feminizmu, cytując instagramy celebrujące odmienność, niedoskonałości, otyłość, pryszcze etc. i określając insta-art i selfie-feminizm jako sztukę kobiet dla kobiet, „cip dla innych cip, a faceci niech spadają na drzewo”. Dyskusja, jaka się wywiązała, kazała mi spojrzeć na selfie-art łagodniej i z większym zrozumieniem. Jednak, jak wyraziła się w tamtym wątku jedna z moich koleżanek, feministka Anna Dzierzgowska, selfie-feminizm nie może być feminizmem już z samego tego powodu, że występuje w nim słówko „self”, ja. Inna koleżanka, aktywistka Olga Rembielińska, przekonywała, że „Jeśli twoje ciało jest nieustannie poddawane kontroli spojrzenia pełnego pożądania, to masz do wyboru albo się zakryć, albo rozebrać i powiedzieć: patrz sobie, ale na moich zasadach”. Trudno uznać jednak, że instagramerki przedefiniowały sam schemat na tyle, aby był on ich. W tym obszarze nie dochodzi jeszcze do wystarczających przekroczeń. Wkurza mnie fakt, że mamy tylko taki wybór, że nie można po prostu być. Gdyby ta inflacja obrazów nas samych prowadziła tylko do zwiększenia bycia body-positive i akceptacji dla niekonwencjonalnego piękna, taką strategię można by uznać za pozytywną; jednak jakoś tak to jest, że Kim Kardashian i inne totalnie konwencjonalnie atrakcyjne dziewczyny mają najwięcej followersów, ciekawe dlaczego? Może dlatego, że to medium koniec końców promuje i wzmacnia konwencję oraz patriarchat. Gdyż, kapitalizm, baby.

Zainspirowana głosami afirmatywnymi, próbowałam spsychoanalizować swoją trzewiową reakcję przeciwko sprowadzeniu emancypacji i feminizmu do publikowania roznegliżowanych zdjęć w internecie jako napad pruderii i represji, jednak nadal wydawało mi się, że fiksacja w selfie-feminizmie na samej sobie oznacza jednocześnie przykrą niemożność wyjścia poza swój horyzont i dziwaczny solipsyzm. O ile mogłam się jednak zorientować, praktyki selfie-feministyczne zainspirowane feministyczną teorią obrazu Laury Mulvey o przejmowaniu „męskiego spojrzenia” nadal faworyzują dziewczyny konwencjonalnie atrakcyjne, młode i, niestety, również białe. W marcu 2016 roku Aria Dean, autorka internetowego magazynu „The New Inquiry”, w tekście Closing the Loop silne zakwestionowała selfie-feminizm jako możliwość feminizmu ogólnodostępnego. Przyglądając się najbardziej rzekomo wywrotowym instagramerkom, które nie stronią od pokazywania choroby, zniekształceń ciała i cierpienia, zaznaczyła, jak bardzo z uniwersum Instagrama znikają np. kobiety nie-białe i niewidzialne w naszym społeczeństwie. Oczywiście w Polsce, drugim najbardziej homogenicznym kulturowo i etnicznie kraju na świecie po Korei Północnej, taka krytyka nie ma sensu, jednak trudno się nie zgodzić, że, jak pisze autorka „NI”:

White feminism’s eagerness to appropriate the selfie as political tactic can be attributed to the fact that it seemingly makes good on the manifest destiny of mainstream feminism’s long-running beef with “the male gaze.” In all of its simultaneity, the Internet perhaps allows the bearer-of-the-patriarchal-gaze to look more leeringly, make his pleasure known more audibly and reproduce it with greater ease. In the face of this, the selfie provides opportunities to wrestle narrative power from “man as bearer of the look” and returns it to the “woman”-made-object through continual self-narration and representation. The new selfie feminism thus more or less hastily and anachronistically maps a second wave feminist visual theory — myopically drawn from freshman year gender studies favorite Laura Mulvey and spiced to taste with a Butleresque tendency toward performativity —onto digitally-networked social life and artistic production.

Natomiast, jak przekonuje autorka dalej, ciała kobiet nie-białych istnieją i „performują” w kompletnie innym uniwersum znaków i obrazów, są często niewidzialne, z konieczności więc są przez selfie-feminizm dyskryminowane. „Kobiece ciało” nie jest wcale uniwersalnym doświadczeniem kobiety, ponieważ nie istnieje społeczna równość ciał. Poza tym dziwaczne wydaje się stwierdzenie, że kobiece doświadczenie musi mieścić się w ciele – czyż nie jest to potwierdzeniem najgorszego, odmawiającego kobietom rozumu i racjonalności stereotypu? Białe, atrakcyjne, zdrowe, cisgenderowe dziewczyny mogą co najwyżej empowerować inne białe, atrakcyjne, zdrowe heteronormatywne dziewczyny. To chyba już nawet irytująca, bijąca swoim przywilejem klasowym Lena Dunham zrobiła więcej dla akceptacji swojego ciała przez niestandardowe dziewczyny niż nieskazitelnie szczupłe instagramerki Audrey Wollen, Amalia Ulman, Arvida Byström czy Molly Soda. Nie sztuką jest pokazywać ciało, które jest szczupłe. Poprzez serial „Dziewczyny”, w którym główna bohaterka Hanna eksponuje swoją nadwagę i cellulit, a przy tym zachowuje pozytywny obraz siebie, Dunham zrobiła więcej dla afirmacji niechudych ciał niż wieloletnie kampanie społeczne. Biały feminizm dodatkowo fetyszyzuje różnicę męskie/żeńskie, eliminując ciała niestandardowe, queer. Mężczyźni również przeżywają opresję patriarchatu i również muszą sprostać nieosiągalnym często wymaganiom męskości, jednak ich ciała istnieją zupełnie inaczej w sferze publicznej.

Wracając do Sad Girl Theory i niedawno zaproponowanej, wypływającej z niej również Sick Girl Theory – mój niepokój budził akt ustanawiania swojej podmiotowości na podstawie bycia chorym i nieszczęśliwym. Wydaje mi się, że od pytania, dlaczego smutek może być emancypacyjny, bardziej powinna nas zaniepokoić kwestia tego, dlaczego dziewczyny są tak straszliwie smutne? W teoriach Audrey Wollen przemyka gdzieś temat kapitalizmu – to znaczy, jeśli kapitalizm wymaga od kobiet, aby się uśmiechały, smutek staje się aktem odmowy i subwersji. Argument ten jest jednak płytki, całkowicie niesproblematyzowany i nieprzekonujący. Wszyscy/wszystkie jesteśmy trochę „chorzy” i nieszczęśliwi w kapitalizmie, jest to stan ogólny, który zmarły niedawno teoretyk Mark Fisher opisywał jako capitalist realism, czyli to, że nasz horyzont jest całkowicie wyznaczany i podporządkowany produkowaniu i wzmacnianie kapitalizmu. Afirmowanie tego stanu wydaje mi się straceńczym potwierdzeniem naszego fatalnego położenia.

Depresja i zaburzenia psychiczne, coraz bardziej powszechne w późnym kapitalizmie, to nie to samo co doświadczenie chronicznych chorób, na które potrzeba tony leków, a które opisywane są przez niektóre instagramerki. Fiksacja na własnym cierpieniu i teatralizacja go ma też ogromne tradycje w historii sztuki, był to zawsze gest oporu, odważny, gdyż w patriarchacie kobiece ciała są własnością publiczną i nie należą do kobiet; kobiety mają submisywnie się uśmiechać, mają być piękne, nieskazitelne, a ich końcowe przeznaczenie to zostanie zdrowymi żonami i matkami reprodukującymi rodzaj ludzki. Strategia uczynienia widzialną swojej choroby i cierpienia były obecne w sztuce feministycznej (i nie tylko) od dawna: popatrzmy na sztukę Hannah Wilke, Aliny Szapocznikow, Katarzyny Kozyry, pisanie Małgorzaty Baranowskiej. Pomyślmy też o Orlan i transmitowaniu operacji plastycznych live, uczynienia z siebie żywej, cierpiącej chirurgicznej „lalki”. Myślę, że nie byłabym tak sceptyczna, gdyby twórczyni Sick Girl Theory nie stworzyła jej pod bezpośrednim impulsem Sad Girl Theory: gdybym była mniej życzliwa, mogłabym pomyśleć, że jest to cyniczny sposób na używanie swojej choroby, by „zaistnieć” w internecie. Spycha sprawy ważne w autopromocję, a przecież kobiety często cierpią w milczeniu i nawet w chorobie muszą być atrakcyjne. Pragnienie polityczności wynika z braku sprawczości w sferze publicznej – fundowanie podmiotowości na swojej chorobie może być więc z konieczności wyłącznie gestem negatywnym. Wyczuwam jednak przy tej okazji niebezpieczeństwo banalizacji cierpienia. Ta strategia owszem, może pomóc osobie, która się w ten sposób eksponuje, ale czy może być strategią uniwersalną, kolektywną? Dodatkowo, instagramerki, mimo że korzystają z korporacyjnych platform w internecie, rzadko poruszają problem budowania ich kapitału poprzez swoje ciała. Internet spłaszcza naszą subiektywność, wplatając ją w sieć po to, aby nam coś sprzedać. Trudno dokonywać aktów rewolucyjnych, będąc na usługach algorytmu. Dajemy kapitalizmowi dodatkowe narzędzia uprzedmiotowienia, kiedy sami tak chętnie się uprzedmiotowiamy za jego pomocą.

Nie każdy gest, jaki wykonują kobiety jest empoweringujący; wręcz przeciwnie, w ten sposób doprowadzamy do inflacji pojęć i sprowadzenia go do np. konsumer-feminizmu rodem z serialu Seks w wielkim mieście.

W przypadku sztuki nadal się rozwijającej, eksperymentującej z formą, trudno ustalić, na ile jej manieryzm czy skupienie na sobie naśladuje tylko ogólnointernetową tendencję i służy jej unaocznieniu/krytyce. Być może w momencie wyjątkowego wzmożenia oddziaływania mediów na wszystko, co robimy, selfie-feminizm i szerzej, dopuszczenie emocji w języku (co eksploruje otwarta właśnie wystawa w MSN Ministerstwo Spraw Wewnętrznych) staje się odpowiedzią na panoszącą się, nagle wyzwoloną przemoc. Dziwne milczenie i bezkrytyczność wokół selfie-feminizmu to być może sygnał pozytywny, moment, w którym dziewczyny znalazły swój własny rodzaj ekspresji, ale też dowód na brak normalnej debaty w Polsce. Jeśli feminizm nie będzie w stanie akomodować również krytyki zachowań innych kobiet, nakładamy na siebie autocenzurę. Nie każdy gest, jaki wykonują kobiety jest empoweringujący; wręcz przeciwnie, w ten sposób doprowadzamy do inflacji pojęć i sprowadzenia go do np. konsumer-feminizmu rodem z serialu Seks w wielkim mieście.

W Polsce feminizm w sztuce kojarzony jest wciąż z klasycznymi pracami Ewy Partum, Marii Pinińskiej-Bereś czy Natalii LL. Ta ostatnia na pewno mogłaby bardzo ciekawie skomentować strategie selfie-feminizmu. Ostatnimi artystkami-feministkami w poważnym tego słowa znaczeniu były artystki krytyczne lat 90.: Katarzyna Kozyra czy Alicja Żebrowska. Można do tego dołożyć jeszcze sztukę Anny Baumgart czy figuratywne, wczesne obrazy Agaty Bogackiej – w istocie prekursorki selfie-feminizmu, choć często znacznie ciekawszej i odważniejszej od współczesnych eksponentek. Gdzie jest nowy feminist-art w Polsce, gdzie zażarte dyskusje na jego temat? I chyba to jest najsmutniejsza konkluzja nagłej zajawki na selfie-feminizm – brak środowisk i dyskusji feministycznych w Polsce na tyle silnych, by kobiety pozostawały ze sobą w dialogu, dyskutowały, krytykowały się i wspierały.

Stopka

Zobacz też