Magia w służbie neomarksizmu. Na marginesie „Zygzaków heksizmu” Tomasza Kozaka
Chociaż nie zajmowałam się dotąd heksizmem, to od kilku lat badam wątki magiczne we współczesnej kulturze. Dlatego zanim odniosę się do tekstu Tomasza Kozaka i odpowiedzi Agaty Czarnackiej, krótko przedstawię swoje stanowisko teoretyczne.
Kategoria duchowości (ang. spirituality) jest obecnie często opisywana jako antagonistyczna w stosunku do religii, która z kolei postrzegana jest jako zinstytucjonalizowana, a przez to ograniczająca. Współczesna duchowość stała się wyśnioną krainą autonomii, pozornie odgrodzoną od zasad znanych z jej religijnego „przeciwświata”. Warto jednak zauważyć, że tak rozumiana sfera duchowości, koncentrująca się w dużej mierze na indywidualnym wymiarze wiary, zawłaszczona została w ostatnich latach przez neoliberalną logikę i spleciona z dyskursem opartym na samorozwoju i przedsiębiorczości. W ten sposób kraina autonomii wypełniła się reklamami, produktami i usługami: zaklęciami na redukcję stresu, „metodą O”11 O-method to popularna w internecie forma magii seksualnej, która polega na wykorzystywaniu orgazmu do manifestowania swoich celów. Co ciekawe, pierwsze tego typu rytuały zostały stworzone w XIX wieku przez Paschala Beverly Randolph’a, który uważał, że magia seksualna będzie drogą do stworzenia świata bez podziałów dyktowanych przez rasę, płeć czy klasę. Więcej na temat historii Randolpha: H. Urban, Magia Sexualis, Univeristy of California Press, 2006. ↩︎ na poprawę efektywności pracy oraz sesjami mindfulness na złagodzenie skutków wypalenia zawodowego. Innymi słowy, współczesna duchowość powiela neoliberalne przekonanie, że przewlekłe złe samopoczucie (zmęczenie, lęk, burn-out) jest indywidualnym defektem, który naprawić można wyłącznie poprzez inwestycję w samorozwój, a nie rezultatem poważnych problemów systemowych.
Czy inna geografia duchowości – czyli nie-neoliberalna – jest możliwa?
W rezultacie nowa forma duchowości, choć niezależna od instytucji takich jak kościół – stała się zależna od zupełnie innych form kontroli. Na czele tej transformacji stanęła jej szefowa: sprowadzony do roli girl-boss archetyp współczesnej czarownicy, obalającej patriarchat poprzez manifestowanie finansowego imperium (przed trzydziestką!). Mierzę się z tym problemem, łącząc zaplecze z teorii krytycznej, osobiste doświadczenie w praktyce ezoterycznej i religioznawczą analizę duchowości naszych czasów. I to wcale nie po to, żeby ją en bloc krytykować, ale raczej odpowiedzieć sobie na pytanie, czy inna geografia duchowości – czyli nie-neoliberalna – jest możliwa.
I właśnie gdzieś na przecięciu tych dróg chciałabym wpisać się w dyskusję o heksizmie.
W Zygzakach heksizmu Tomasz Kozak odwołuje się do twórczości kilku polskich artystek, takich jak Zofia Krawiec, Agnieszka Szpila czy Iwona Demko, i ich zainteresowania feministycznym archetypem czarownicy. Dość bezpośrednio głosi, że magia (rozumiana przez Kozaka jako regres racjonalności) jest największą przeszkodą dla neomarksistowskiej przyszłości. Jego zdaniem jest tak, po pierwsze, dlatego, że heksizm prowadzi do podziału społeczeństwa na odgrodzone od siebie poletka polityki tożsamościowej. Po drugie zaś, ponieważ magia sama w sobie wydaje mu się ruchem przeciwstawnym do idei społecznego i politycznego postępu, traktuje ją jako niebędącą w stanie wznieść się na poziom metakrytyczny.
Odrzucenie myślenia magicznego wydaje się wynikać z dość arbitralnego rozumienia racjonalności.
Fundamentalne problemy z zaproponowaną przez Kozaka argumentacją wypunktowała Agata Czarnacka. Zwróciła uwagę na fiksację Kozaka na słabo zdefiniowanej grupie „heksistek”, alarmująco prześmiewczym charakterze jego spojrzenia na pracę reprodukcyjną22 Kozak może szydzić z opieki, którą widzi jako zbędną i w pokrętny sposób powiązaną z polityką tożsamości i jednocześnie marzyć o zautomatyzowanym komunizmie, ale wydaje się, że po raz kolejny nie spełnił tutaj obietnicy metakrytyki wobec siebie samego. Zgadzam się, że jest wiele pytań dotyczących tego, w jaki sposób należy tworzyć struktury opieki społecznej, które wychodzić będą poza konkretne grupy tożsamościowe — tak zwaną opiekę wszerz różności, jak opisane to zostało w w 2020 roku w The Care Manifesto. Jednak musimy zrozumieć, że to właśnie opieka nad dziećmi, chorymi i słabszymi (jako czynność historycznie wykonywane głównie przez kobiety) jest fundamentem jakichkolwiek procesów społecznych. Tutaj zwróciłabym się w stronę tekstów Silvii Federici, aktywistki i teoretyczki feministycznej, anarchistki i marksistki, która pisze: „Najmocniejszym argumentem, który przemawia za tworzeniem kolektywnych form życia, jest fakt że reprodukcja życia ludzkiego jest najbardziej pracochłonną czynnością na ziemi i w przeważającej mierze nie jest podatna na mechanizację. Nie można zmechanizować opieki nad dziećmi lub chorymi, albo psychologicznej pracy potrzebnej do odzyskania fizycznej i emocjonalnej równowagi. Mimo wielu wysiłków futurystycznych technokratów, nie możemy zrobotyzować „opieki”, chyba że strasznym kosztem ludzi, których dotyczy. Nikt nie zaakceptuje „pielęgno-botów” [ang. nursebots] jako opiekunów, szczególnie dzieci czy osób chorych” (S. Federici. Feminizm i polityka dóbr wspólnych w erze akumulacji pierwotnej, Biblioteka Online Thinktanku Feministycznego, 2013, s. 8–9). ↩︎ i niepokojącą wrogość w stosunku do kobiet związanych z magią. Zgadzam się z Czarnacką, a szczególnie z jej obserwacją, że odrzucenie myślenia magicznego wydaje się wynikać z dość arbitralnego rozumienia racjonalności. Używając tej argumentacji, Kozak powtarza historyczny schemat walki rozumu z magią. Jak jednak zauważa Czarnacka:
Czy problemem – ale tu już musielibyśmy wejść na poziom metakrytyczny, postulowany zresztą przez autora kilkakrotnie, ale niezrealizowany wobec samego siebie – jest tu raczej uprzedzenie, fetyszyzacja racjonalności, a może lęk przed tym, co zostało wykluczone, a jakoś pod postacią „heksizmu” wraca?
Rzeczywiście, czytając tekst Kozaka po raz pierwszy, sama też zwróciłam uwagę na to zaskakująco bezkrytyczne przyjęcie kategorii racjonalności jako niezawodnego „młota na czarownice”. Idealizując racjonalność, Kozak formułuje zarazem argumentację przeciw polityce tożsamościowej, która jego zdaniem napędzana jest między innymi poprzez regres do myślenia magicznego. Czemu? Ponieważ magia zwraca się do wszystkiego, co „rdzenne, pradawne, pierwotne” (więc konsoliduje konkretną formę tożsamości), a ponadto lubuje się w opiekuńczości, którą Kozak widzi jako „azylancką norkę” i „komunę pokrzywdzonych” (a więc – jeśli dobrze rozumiem – ogranicza pomoc wyłącznie do kręgu tej skonsolidowanej tożsamości). Ponieważ w perspektywie Kozaka świat można podzielić za pomocą prostej dychotomii racjonalności i irracjonalności (myślenia magicznego), autor uważa, że wszelkie problemy, które jego zdaniem potęgowane są przez magię, zwalczyć można poprzez wybranie drogi myślenia racjonalnego. Jak pisze:
Według Kanta człowiek rozumny to nie tyle ktoś, kto potrafi zaprogramować logicznie uzasadnioną i retorycznie spójną teoriopraktykę (poznawczą, ekonomiczną, polityczną) – ile podmiot autokrytyczny. Zdaje on sobie sprawę, że rozum często wytwarza bałamutne, choć sugestywne racjonalizacje: „mamidła”. Sztuka metakrytyki polega na tym, by je refleksyjnie rozpoznać, następnie rozbroić w praktyce. Z tej perspektywy heksista może być sprawnym planistą, dobrym organizatorem i przywódcą – a zarazem agentem czystego irracjonalizmu. Rządzi nim bowiem jednostkowy lub kolektywny woluntaryzm, który nie uświadamia sobie, że myli pragnienia z realiami, wyobrażenia o własnej sprawczości ze sprawczością realną.
I właśnie tutaj oś sporu o heksizm przecina kilka bliskich mi tematów.
Podążając ścieżkami wydeptanymi przez „magicznych marksistów” i „psychodelicznych socjalistów” spróbuję zademonstrować drogę alternatywną.
W mojej dotychczasowej pracy szukałam form współczesnej duchowości, które wymykają się kapitalistycznej hegemonii. Podczas tych poszukiwań spotkałam wiele sojuszników i sojuszniczek — zarówno tych teoretyzujących, jak i praktykujących. W obu przypadkach – eksperymentujących; zarówno z tym, w jaki sposób praktyki duchowe mogą przybierać formy kontrhegemoniczne, jak i z myśleniem o tym, jak nowe formy politycznej samoorganizacji mogą inspirować się magią i duchowością. W tym ujęciu to właśnie duchowość mogłaby stać się drogą do rozpuszczenia tego, co Kozak nazywa „fetyszami dysfunkcyjnych tożsamości”. Powtórzę raz jeszcze: istnieją współcześni neomarksiści i neomarksistki, którzy i które szukają w tradycjach duchowych i magicznych sposobów na przezwyciężenie świata zorganizowanego wokół indywidualizmu oraz polityki tożsamościowej. Powiedziałabym więc, że zarówno ja, jak i Kozak zgadzamy się co do celu, w stronę którego chcielibyśmy dążyć. Różnimy się jednak diametralnie w obranych przez nas drogach: Kozak proponuje drogę racjonalizmu, ja natomiast – podążając ścieżkami wydeptanymi przez „magicznych marksistów” i „psychodelicznych socjalistów” – spróbuję zademonstrować tutaj drogę alternatywną.
Żeby to zrobić, muszę wpierw wrócić do postulowanego przez Kozaka racjonalizmu. Czym on właściwie jest i w jaki sposób różni się od tego, co rozumiane jest jako myślenie magiczne? Wouter Hanegraaff, religioznawca i badacz historii ezoteryki, jest zdania, że myślenie magiczne powinno być rozumiane w kategorii wiedzy odrzuconej. Hanegraaff rozumie więc ezoterykę jako wszystkie formy wiedzy, które nie odpowiadają racjonalistycznym założeniom o naturze rzeczywistości, religii oraz nauki i stają się „antytezą do tego, co wykształceni ludzie powinni traktować poważnie”33 Hanegraaff, Western Esotericism: a Guide for the Perplexed, Bloomsbury 2013, s. 13. ↩︎. Jak pokazuje Hanegraaff, taka tendencja utrzymywała się w zachodniej kulturze od czasów starożytnych, kreując dominujące ideologie podtrzymywane poprzez mechanizm kategoryzowania wiedzy44 Podejście Hanegraaffa jest często krytykowane za to, w jaki sposób zamyka on magię wyłącznie w sferze kontrkulturowej i kreuje jej definicję w oparciu o dualistyczne rozumienie racjonalności i irracjonalności. Na przykład Christopher Partridge w Occulture and Everyday Enchantement obrazuje myślenie magiczne jako cień dominującej ideologii na przestrzeni wieków, który zawsze kroczy za ideą postępu i wnika we włókna „racjonalnej” rzeczywistości, funkcjonując w tkanych przez nią formach. Podobnie Erik Davis, w High Weirdness, wyobraża sobie relację pomiędzy racjonalnością a dziwnością jako uroborosa, węża zjadającego swój własny ogon, który symbolizuje ich nieskończone połączenie, dynamiczną pętlę w której racjonalność i irracjonalność napędzają się nawzajem, warunkując zarówno swoją destrukcję jak i odrodzenie. ↩︎. To, co nie mieściło się w wybranym reżimie prawdy, spychane było poza granice „racjonalności” i nazywane magią. Hanegraaff pokazuje więc, że zarówno racjonalność, jak i jej antyteza pod postacią magii są przede wszystkim konstrukcją dyskursywną głęboko połączoną z relacjami władzy, która docelowo zakłada dominację rozumu nad wszelkimi innymi drogami poznawczymi. Jak zauważa Genevieve Lloyd, współczesne przeświadczenie o wyższości rozumu wyrasta z „osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych interpretacji klasycznych ideałów starożytności i włoskiego renesansu”, ukształtowanych przez wiarę w „unikalne, samoregulujące się i dogłębnie moralne władze ludzkiego rozumu”55 Braidotti, Ku posthumanistyce, https://machinamysli.org/2968-2/. ↩︎. Kartezjańskie „cogito ergo sum” utworzyło hierarchię, według której racjonalizm jest jedyną wartościową formą metody poznawczej, ideałem nieskazitelnego męskiego rozumu, w przeciwieństwie do np. kobiecej intuicji66 Lloyd, The Man of Reason, „Metaphilosophy” 1979, nr 10 (1), s. 32–33. ↩︎.
Według Campagny walka o możliwość zmiany rozgrywa się właśnie na ontologicznym poziomie.
Federico Campagna zwraca uwagę, że tak skonstruowane rozumienie racjonalności zakłada, że świat może zostać w pełni opisany przez struktury lingwistyczne oparte na języku deskryptywnym, który kieruje się logiką mówiącą, że tylko to, co zostanie nazwane – może zostać zrozumiane. Zauważa przy tym, że dynamika kapitalistycznej rzeczywistości wybiega nawet dalej: tylko to, co nazwane, może zostać zrozumiane, a następnie zaprzężone do procesu akumulacji kapitału. System rzeczywistości kreowany przez tę formułę włoski filozof nazywa „Techniką” (ang. Technic). W obliczu tego systemu drzewo nie jest już drzewem, tylko stosem drewna, człowiek natomiast nie jest osobą, a jedynie zapasem siły roboczej – nazewnictwo staje się narzędziem władzy77 Campagna, Technic and Magic: The Reconstruction of Reality, Bloomsbury, 2018, s. 24. ↩︎. Campagna zauważa również, że taka relacja z językiem wpływa dogłębnie na nasze rozumienie rzeczywistości, a więc na poziom ontologiczny. W modelu tym wyłącznie rzeczy, które mogą zostać nazwane i usystematyzowane, są tak naprawdę rzeczywiste. Z tego powodu, w rozumieniu Campagni, walka o możliwość zmiany rozgrywa się właśnie na ontologicznym poziomie. Zaczynając od podważenia sposobu, w jaki nauczyliśmy się rozumieć rzeczywistość, prawdę i racjonalność, a kończąc na transformowaniu systemów społecznych i politycznych.
Campagna postuluje, żeby zwrócić uwagę na elementy, które zostały przesunięte poza granicę „rzeczywistości” ze względu na to, że nie mogły zostać skategoryzowane przez język88 Campagna, Angelology: a possible introduction to an imaginary book, Angelology: a possible introduction to an imaginary book. ↩︎. Proponuje więc alternatywny wobec „Techniki” system rzeczywistości, który nazywa „Magią” i widzi jako rządzony poprzez język „niewypowiadalnego” (ang. ineffable). Campagna decyduje się nazywać go w taki sposób nie bez powodu – uważa, że to właśnie wartość niewypowiadalna, zbyt szeroka, by móc ubrać ją w słowa, była siłą napędową historii ezoteryki99 Campagna, Technic and Magic, s. 31. ↩︎. Może właśnie dlatego, jak sugeruje Hanegraaff, ezoteryka stała się właśnie wiedzą odrzuconą?
Jeśli myślenie magiczne kwestionuje to, co uważamy za rzeczywiste, może pomóc też zakwestionować szerszą polityczną rzeczywistość.
Magia wydaje się Campagni wartością wywrotową z dwóch powodów. Po pierwsze, ze względu na jej nieproduktywność w obliczu formuły „nazwać-skategoryzować-wykorzystać”. Kapitał nie potrafi zaprząc do pracy doświadczeń nienazywalnych i być może właśnie dlatego je represjonuje. Po drugie, ze względu na to, że magia dekonstruuje oferowane przez kapitalizm rozumienie rzeczywistości, umożliwiając dyskusję na temat tego, co tak naprawdę uważamy za rzeczywiste. Magia ciągle przesuwa granice tego, co wyobrażalne, a tym samym radykalizuje naszą relację z poczuciem zmiany, również (czy wręcz szczególnie) tej politycznej1010 Tamże, s. 7. ↩︎. Upraszczając: jeśli myślenie magiczne kwestionuje to, co uważamy za rzeczywiste, może pomóc też zakwestionować szerszą polityczną rzeczywistość (kapitalizm), nawet jeśli wydaje nam się on ostateczną formą organizacji społecznej.
Campagna nie jest odosobniony w swoim przekonaniu, że metafizyczne zgłębienie tego, co uważamy za rzeczywiste i wyobrażalne powinno znaleść się w centrum lewicowych dyskusji. Podobny argument wysunął Mark Fisher, autor popularnej książki Realizm Kapitalistyczny. Czy nie ma alternatywy?1111 Fisher, Kwasowy komunizm. Nieukończone wprowadzenie, przeł. Paweł Kaczmarski, w: „Praktyka Teoretyczna” 2021, nr 2 (40), s. 179. ↩︎. Wydaje się, że odpowiedź na tytułowe pytanie Fisher formułuje kilka lat później, w szkicu wstępu do nieukończonej nigdy książki. Fisher wprowadza tam pojęcie „kwasowego komunizmu”. Jego zdaniem powinniśmy poświęcić więcej uwagi kontrkulturze lat 60. i 70., ponieważ dzika ekspansja neoliberalizmu w latach 70. była „kontregzorcyzmem widma świata, który mógłby być wolny”1212 Tamże, s. 185. ↩︎. Wyłamując się więc z lewicowej niechęci wobec kontrkultury, Fisher buduje ideę „kwasowego komunizmu” który
wskazuje na coś, co – niegdyś – wydawało się nieuchronne, dziś jawi się natomiast jako niemożliwe: zbieżność świadomości klasowej, socjalistyczno-feministycznego podnoszenia świadomości i świadomości psychodelicznej, fuzję nowych ruchów społecznych z projektem komunistycznym, bezprecedensową estetyzację życia codziennego.
Czemu ten projekt jest akurat „kwasowy”? Oprócz tego, że może być to pewnego rodzaju prowokacja, jest to również oczywiste odwołanie do doświadczeń psychodelicznych, z którymi kontrkultura tamtych czasów była mocno związana. I tutaj właśnie, po raz kolejny, Fisher rymuje się z Campagną. Jak bowiem zauważa, „jedną z najbardziej niezwykłych cech psychodelicznej kultury lat 60. był sposób, w jaki przenosiła ona do mainstreamu właśnie tego rodzaju metafizyczne pytania”1313 Tamże, s. 191. ↩︎. Fisher odwołuje się również do doświadczeń psychodelicznych Michela Foucault. Francuski filozof znalazł w eksperymentach z LSD metodę „metafizycznego piractwa” (ang. metaphysical hacking)1414 Tamże, s. 194. ↩︎, która pozwoliła mu zrozumieć, w jaki sposób tworzona jest rzeczywistość i, co za tym idzie, jak może być transformowana. Podobne odwołanie do przeżyć psychodelicznych znajdziemy w tekstach Aldousa Huxleya, który nazwał swoje początkowe doświadczenie z psychodelikami uczuciem wybudzenia się z głębokiego ontologicznego snu1515 Partridge, High Culture: Drugs, Mysticism, and the Pursuit of Transcendence in the Modern World, Oxford University Press 2018, s. 13. ↩︎. Jak zaproponował holenderski filozof Thijs Lijster, to właśnie ze względu na graniczny charakter doznań psychodelicznych Fisher zdecydował się na użycie terminologii kwasu, która łączy w sobie język upojenia z wywrotową formą krytyki i „kieruje jednostkę poza nią samą, w stronę czegoś innego lub większego od niej samej”1616 Lijster. From the Opium of the People to Acid Communism: On the Dialectics of Critique and Intoxication, „Performance Philosophy” 2020, nr 5 (2), s. 14. ↩︎.
To właśnie duchowo-kwasowa wspólnotowość jest alternatywą dla duchowości neoliberalnej, a więc także dla kapitalizmu jako takiego.
Właśnie takie zrozumienie kwasowego komunizmu stało się inspiracją dla duchowo-politycznych praktyk grupy London Radical Mindfulness, która odrzucając świecką formę medytacji pod postacią współczesnego „mindfulness”, postuluje ponowne włączenie kwestii etycznych do jej praktyki. LRM pracuje nad tworzeniem grupowych medytacji, które nie zostają w pełni wykorzenione z nauk Buddy, a raczej używają buddyzmu, by zgłębiać szersze pytania filozoficzne, naukowe oraz polityczne. W ten sposób londyńska grupa, podążając tropem nakreślonym przez kwasowy komunizm Fishera, dąży do eksperymentowania z medytacją jako narzędziem społecznej zmiany, która pozwala na zgłębienie warunków współczesnego cierpienia. W założeniach swego projektu piszą:
Staramy się używać medytacji w taki sposób, aby zwiększyć nasze wcielone zrozumienie systemów, które powodują uogólnione cierpienie, wokół nas i w nas. Mindfulness pomaga nam uczyć się rzeczy nie tylko logicznie, ale także odczuwać je intuicyjnie. Ostatecznym celem jest radykalne zmienienie systemów, które powodują cierpienie – naszych miejsc pracy, szkół, miast czy nas samych – aby zbudować lepszy świat1717 London Radical Mindfulness, Why Radical Mindfulness?. ↩︎.
To właśnie duchowo-kwasowa wspólnotowość – deprecjonowana przez Kozaka jako „sekciarstwo” czy „polityki tożsamościowe” – jest alternatywą dla duchowości neoliberalnej, a więc także dla kapitalizmu jako takiego.
Zgłębiając charakter rzeczywistości możemy uniknąć utknięcia w „azylanckiej norce” racjonalizmu.
Właśnie w takich formach duchowość może przybierać formy „podnoszenia świadomości”. Fisher używał tego terminu dwuznacznie — w kontekście historycznym fascynowała go potęga feministycznych grup „consciousness-rising” w latach 60., które poprzez rozmowę o indywidualnych doświadczeniach pozwoliły zaangażowanym w nie kobietom zrozumieć, że ich problemy nie są odizolowane, a systemowe. Jednak pojęcie „podnoszenia świadomości” pojawia się również w opisach doświadczeń psychodelicznych, gdzie węzłowy jest moment oświecenia lub „śmierci ego” prowadzącej do poczucia głębokiego zjednoczenia ze światem. Głównym założeniem duchowo-kwasowych projektów jest więc łączenie ze sobą tych dwóch form „podnoszenia świadomości” — zarówno jako narzędzia do doświadczenia naszych problemów kolektywnie i budowania ich systemowych interpretacji, jak i formowania poczucia jedności.
O kwasowym komunizmie, jego wewnętrznych sporach i sprzecznych interpretacjach, mogłabym pisać jeszcze długo, ale powinnam wrócić już do heksizmu. Jak próbowałam pokazać, racjonalistyczny wybór Tomasza Kozaka nie jest wcale szlakiem w „oczywisty sposób” nadrzędnym. Wydawać może się prostszy, ale tak naprawdę przedziera się przez obfitość terenu szybkim krokiem, zamykając oczy i pospiesznie biegnąc do celu. Czy spełnia więc swoją własną obietnicę poznawczą? Czy jest krytyczny wobec swoich własnych meta-założeń? Wykorzystując pojęcia „Magii” Federico Campagni i psychodelii Marka Fishera, możemy zauważyć, że to właśnie w tym, co odrzucone kryje się klucz do zrozumienia możliwości zmiany. Zgłębiając charakter rzeczywistości oraz metodę jej transformacji, jak również inne pytania kształtujące od wieków tradycję ezoteryczną, możemy uniknąć utknięcia w „azylanckiej norce” racjonalizmu.
„Heksizm” nie istnieje tylko pod postacią twórczości kilku polskich artystek, feminizmu magicznego czy kultu Bogini; w rzeczywistości duchowa mapa współczesności jest dużo bardziej skomplikowana.
Jak zauważa sam Kozak, żyjemy w czasach banalizacji i komercjalizacji wątków magicznych, ezoterycznych oraz duchowych. Jednak definitywnie odrzucając ten bagaż wierzeń i praktyk, i to w imię kruchego – jednak! – pojęcia racjonalności, zamykamy się przed wspólnotowym, antykapitalistycznym potencjałem nowej duchowości. Ograniczając się do akcentowania jej mankamentów, zamykamy się na zrozumienie kreowanych przez nią możliwości, jej wpływu na na nasze myślenie o rzeczywistości, przyszłości i możliwości zmiany. W końcu: próbując sprowadzić rozległość tej duchowości do „heksizmu”, pomijamy całą różnorodność praktyk, wierzeń i istniejących pomiędzy nimi połączeń, które łącznie – i dopiero wtedy – składają się na mapę współczesnej duchowości. „Heksizm” nie istnieje bynajmniej tylko pod postacią twórczości kilku polskich artystek, feminizmu magicznego czy kultu Bogini; w rzeczywistości duchowa mapa współczesności jest dużo bardziej skomplikowana i bogata. Mieszczą się na niej zarówno mikrodawki LSD w Dolinie Krzemowej i korporacyjny mindfulness na przerwie obiadowej, szamani Q-Anon i cała reszta „kosmicznej prawicy” (ang. cosmic right), ale także radykalne grupy medytacyjne łączące Marksa z Buddą, związki zawodowe joginów, wiedźmy cyber-hakerki, zielarki anarchistki i rosnące w siłę nowe pokolenie kwasowych komunistów, psychodelicznych socjalistów, magicznych marksistów… Gdzieś na tej mapie z całą pewnością ma też swoje miejsce „heksizm”, chociaż jest na niej tylko – i aż – małym punktem, jednym z wielu.
Istnieje takie pojęcie, często wykorzystywane w religioznawstwie, jak „zawieszenie niewiary” — a więc przyjęcie takiej pozycji poznawczej, w której wyłamujemy się z naszych codziennych przekonań i reżimów prawdy, aby przyjrzeć się zjawiskom, które początkowo uznawaliśmy za niemożliwe. Jeśli celem Kozaka było udowodnienie, że neomarksizm nie może łączyć się z magią, proponuję zawiesić niewiarę i zmierzyć z wizją, w której myślenie magiczne i marksistowskie zawiera ze sobą alchemiczny pakt. Zakończę więc, odwołując się do cytatu z książki Magical Marxism: Subversive Politics and the Imagination autorstwa Andy’ego Merrifielda, który zachęcając do zgłębiania relacji między magami a marksistami, pisał: „Razem możemy robić niebezpieczne, wywrotowe rzeczy — rzeczy prawdziwie rozbójnicze”. W ten sposób zachęcał, aby tworzyć marksizm szalony, bo tylko taki będzie pasować do szaleństwa naszych czasów1818 Merrifield, Magical Marxism: Subversive Politics, Pluto Press 2011, s. 12. ↩︎.
Helena Łomnicka – badaczka współczesnej duchowości, absolwentka filozofii, obecnie kończy na uniwersytecie w Amsterdamie studia magisterskie z historii ezoteryki, gdzie zajmuje się analizą pojęcia „kwasowego komunizmu” Marka Fishera od strony religioznawczej. W ostatnich latach prowadziła zajęcia na temat relacji magii i polityki między innymi na Willem de Kooning Academy w Rotterdamie. Aktualnie razem z Antonim Czarczyńskim pracuje nad filmem dokumentalnym o polskich miejscach mocy i związanej z nimi tradycji radiestezji.
Więcej
