12.11.2021

Precz z komuną! Polskie modernizacje i widma wiejskich dóbr wspólnych

Łukasz Moll
Dyskoteka w Izdebniku, woj. małopolskie, 2020, fot. Patrycja Wojtas
Precz z komuną! Polskie modernizacje i widma wiejskich dóbr wspólnych
Dyskoteka w Izdebniku, woj. małopolskie, 2020, fot. Patrycja Wojtas
Realizowane z żelazną konsekwencją nowoczesne marzenie o modernizacji wsi prowadzi do sytuacji, w której krnąbrna i nieidąca z duchem czasu wieś… przestaje być wsią. Czym się wówczas staje?

W filmie Słońce wschodzi raz na dzień (1972) w reżyserii Henryka Kluby charyzmatyczny działacz wiejskiej społeczności, Haratyk, w warunkach powojennej próżni władzy zakłada na gruntach gromadzkich tartak (ozdobiony szyldem „Własność ludu”) i szkołę. Działania bohatera, choć na pozór zgodne z hasłami zawiązującego się po II wojnie światowej socjalistycznego państwa, doprowadzają do konfliktu mieszkańców z władzą. Oddolna i niezależna kolektywizacja chłopów okazuje się nie w smak partyjnym modernizatorom: wiejski lider wykazuje się nieznajomością „obiektywnych” realiów politycznych, w których przewodnictwo przysługuje partii jako depozytariuszce niezafałszowanej świadomości klasowej. Formułki o walce z faszystami i sytuacji międzynarodowej wyraźnie nie przemawiają do „chłopskiego rozumu” Haratyka; na domiar złego na otwarciu szkoły przemawia biskup. Równie chłodno jak dokonania beskidzkiej społeczności przyjęte zostało dzieło Kluby, wstrzymywane przez cenzurę przez pięć lat, zanim zostało dopuszczone do projekcji.

„Godzina Szumu” w Radiu Kapitał: Agnieszka Polska W 39. odcinku "Godziny Szumu" Agnieszka Polska opowiada Karolinie Plincie o swojej pracy "Plan tysiącletni", problematyzującej temat elektryfikacji polskiej wsi po II wojnie światowej CZYTAJ!

Jak dowodzi Izabella Bukraba-Rylska, w ciągu ostatnich 200 lat „kwestia wiejska” była niezmiennie stawiana w kategoriach pewnego problemu do rozwiązania[1]. Dla modernizatorów tym problemem koniec końców okazywało się samo istnienie wsi, jej struktury społecznej i chłopskiej mentalności. Wieś i rolnictwo były postrzegane jako relikty przeszłości, świadectwo zacofania i niedotrzymywania kroku nowoczesności, hamulec rozwojowy powodujący marnotrawstwo zasobów pracy czy siedlisko tradycjonalizmu i ciemnoty wstrzymujące postęp oświecenia. Tak niechętny wobec wsi dyskurs miejskich elit skazywał ją na kolejne fale odgórnych, zewnętrznych i w istocie antyruralistycznych reform, które w żadnej mierze nie ograniczają się do doświadczenia socjalistycznej kolektywizacji. Niezrozumienie endogennych wzorców współdziałania czy przyjmowania i adaptowania innowacji — sportretowane w filmie Kluby — ma wymiar bardziej uniwersalny, typowy tak dla marksistowskich, jak i liberalnych reformatorów, dla których wieś pozostaje przedmiotem projektów inżynierii społecznej mającej prowadzić do „śmierci chłopstwa”[2].

Projekty te, choć w swoich praktycznych zamierzeniach nierzadko przeciwstawne, a nawet wrogie, opierają się na wspólnych wyobrażeniach na temat wsi i rolnictwa. Zorganizowane są one przez upraszczającą binarną optykę: nowoczesne w opozycji do tradycyjnego, postępowe kontra reakcyjne, przemysłowe/postprzemysłowe versus rolnicze. Przestrzennym wyrazem tej logiki okazuje się uprzywilejowanie miejskości kosztem wiejskości i przedkładanie ekonomicznych struktur kapitałochłonnych, wykorzystujących pracę najemną, nad pracochłonne rolnictwo, zwłaszcza rodzinne gospodarstwa, w których produkcja przeznaczona jest tylko częściowo na rynek i oprócz zarobkowania służy podtrzymywaniu pewnej samowystarczalności i autonomii chłopskiej formy życia. Realizowane z żelazną konsekwencją nowoczesne marzenie o modernizacji wsi prowadzi do sytuacji, w której krnąbrna i nieidąca z duchem czasu wieś… przestaje być wsią. Czym się wówczas staje?

Zamiast miasta i wsi — globalne międzymieście

Rolę wspólnego mianownika dla projektów modernizacji polskiej wsi mogłoby odgrywać pojęcie ciągłej akumulacji pierwotnej[3]. Chociaż kolejne fazy tego procesu motywowane były odmiennymi interesami i względami ideologicznymi, to obrócenie ziemi w dochodowy kapitał, uwolnienie migrującej siły roboczej oraz rozbicie chłopskich form uspołecznienia — zjawiska typowe dla akumulacji pierwotnej —okazują się trwałym rysem zmian dokonywanych w okresie zaborów, II RP, PRL i III RP[4]. Wieś obciążano kosztami urbanizacji i industrializacji miast poprzez niekorzystne opodatkowanie czy warunki skupu, zmuszano do zaciskania pasa, nierzadko poniżej biologicznych granic przetrwania, co skutkowało m.in. obróceniem mas chłopskich w tanią siłę roboczą dla miast.

Co istotne, wspomniane procesy uruchamiały wśród chłopów strategie przetrwania i radzenia sobie, nierzadko o kolektywnym charakterze i imponującym rozmachu. Ich prześledzenie zadaje kłam utartym i fatalistycznym przekonaniom o bierności, politycznej niedojrzałości, wyuczonej bezradności czy nieufności do zbiorowych działań, które miałyby opisywać społeczną kondycję mieszkańców wsi. Wieś jawi się jako pełna apatii, konformizmu i egoizmu tylko wtedy, kiedy wyznacza jej się zewnętrzne, przeniesione z miasta standardy współdziałania. Taki wizerunek wzmacnia jeszcze swoiste „urasawianie” chłopów[5] — jeśli z miastocentrycznej perspektywy obszarom wiejskim przypada niechlubna rola peryferii, to ich mieszkańcy postrzegani są w sposób właściwy dyskursom kolonizatorskim, wyższościowy i pełen uprzedzeń jako podmioty zacofane, wymagające oświecenia niesionego podręcznikami agronomii, sowieckimi kolbami czy europejskimi funduszami[6].

Przełamanie tego mocno zakorzenionego, stereotypowego obrazu polskiej wsi, która rzekomo niezdolna jest wygenerować żadnych wartościowych procesów zmiany społecznej, okazuje się tym pilniejsze dzisiaj, gdy historyczny antagonizm miasta i wsi rzeczywiście zostaje niejako zniesiony, choć w zupełnie inny sposób, niż wyobrażali to sobie piewcy modernizacji. W ostatnich latach w Polsce odnotowywana jest tendencja spadkowa populacji miast, podczas gdy wzrasta liczba osób zamieszkujących wsie[7]. Proces ten bywa interpretowany jako typowa dla krajów postsocjalistycznych Europy Środkowo-Wschodniej dezurbanizacja, ale równie dobrze można go rozumieć w perspektywie globalnej jako zwrot ku osobliwemu tworowi nazywanemu „międzymieściem”[8]. Ruralizacja i rozlewanie się miast, urbanizacja wsi, migracje do slumsów i rozrost rezydencjalnych przedmieść, delokalizacje przemysłu do podmiejskich stref ekonomicznych — to, co wiejskie, i to, co miejskie w coraz mniejszym stopniu jest wyraźnie oddzielone od siebie przestrzennie, a raczej układa się w splot, grę sił, z której wyłonią się nowe wzorce bytowania, pracowania i mieszkania definiujące wiek XXI. Modernizacja, wbrew swojej obietnicy, nie znosi więc różnicy między miastem i wsią — nie wieńczy jej upowszechnienie wolnego miejskiego powietrza na opornej wsi, ale też nie zachodzi przeciwstawny do niej proces humanizacji bezdusznego miasta w formie jakiegoś romantycznego ogrodu. Przeciwieństwa rozpływają się w tworze pośrednim — międzymieściu — zamiast ulec przezwyciężeniu na korzyść miasta bądź wsi.

Międzymieście zwiastuje powrót do dominujących wcześniej relacji między miastem a wsią, które charakteryzowała bliskość i współzależność. Wbrew wielkim obietnicom i upartym eksperymentom nowoczesność nie potrafiła tych relacji rozbić.

Jeśli dominującą formą przestrzenną obecnego stulecia rzeczywiście okaże się hybrydowe globalne międzymieście, pojawia się pytanie o potencjalne formy bycia razem. W warunkach polskich zaniepokojenie budzą odnotowywane dziś na terenach podmiejskich zjawiska: rozpad więzi wspólnotowych, niedostatek sfery publicznej, infrastruktury i instytucji, grodzenie przestrzeni, odwrót ku prywatności — „samotnej grze w kręgle”[9]. Mieszkaniec przedmieść traktuje dom jako przyczółek akumulacji kapitału: majątku, oszczędności, sprzętów gospodarstwa domowego. Ze swojej monitorowanej posesji wyprawia się w samochodowym pancerzu do innych sterylnych, zamkniętych i strzeżonych przestrzeni — biurowców, centrów handlowych, parkingów podziemnych. Jego kinem jest własny telewizor plazmowy, placem zabaw jego dzieci — przydomowy ogródek, jego zielenią — żywopłot odgrywający rolę muru. W opisach międzymieście jawi się jako twór, który od swoich miejskich i wiejskich rodzicieli wziął ich najgorsze cechy: burżuazyjny egoizm, zachłanność i ciasnotę horyzontów, a do tego chłopską bierność, nieufność i przywiązanie do ojcowizny.

Tymczasem można na to zjawisko spojrzeć zupełnie inaczej. Międzymieście zwiastuje raczej powrót do dominujących wcześniej relacji między miastem a wsią, które charakteryzowała bliskość i współzależność. Wbrew wielkim obietnicom i upartym eksperymentom nowoczesność nie potrafiła tych relacji rozbić. W szczególności rysem polskiej wsi pozostaje wielozawodowość jej mieszkańców[10] — obok trudnienia się rolnictwem rozpowszechnienie drobnych warsztatów i dodatkowe zarobkowanie w miastach. Sielska, anielska — albo, jak kto woli, zapyziała i izolowana — polska wieś to produkt modernizacyjnych dyskursów przesłaniających bardziej skomplikowaną rzeczywistość, pełną interakcji między miastem a wsią. Dlatego inspiracji dla modeli bycia razem warto poszukać w ich historii.

Widma wiejskich dóbr wspólnych

Jedną z możliwych odpowiedzi na diagnozowany wraz z rozpadem miejskości i wiejskości kryzys uspołecznienia może okazać się zyskujący w ostatnich latach na popularności paradygmat dóbr wspólnych[11]. Wielu badaczy wiąże go przede wszystkim z miastem — z kooperującą i usieciowioną metropolią[12], oporem wobec grodzenia miejskich przestrzeni publicznych i gentryfikacji[13], otwieraniem wspólnoty i własności na przybyszów[14] czy zajmowaniem placów i eksperymentowaniem z horyzontalną demokracją przez ruchy społeczne takie jak Oburzeni czy Occupy[15]. Nie kwestionując racji stojących za ich spostrzeżeniami, chciałbym zwrócić uwagę na inną genealogię dóbr wspólnych, związaną z samoorganizacją chłopską. Grodzenie wspólnotowych gruntów, odbieranie zwyczajowych zbiorowych praw dostępu do ziem gromadzkich i pańskich, do wypasu, zbioru pokłosia, chrustu, owoców leśnych, ziół, obróbki torfu, połowu, polowań czy nawet kolektywnych form spędzania czasu wolnego, odprawiania rytuałów i obchodzenia świąt, stanowiło preludium akumulacji kapitalistycznej[16]. Zbuntowani wieśniacy nie oddawali dostępu do dóbr wspólnych bez walki, a gdy nie mieli widoków na zwycięstwo, uciekali się do zbiegostwa i niekontrolowanych migracji, w tym włóczęgostwa, żebractwa i bandytyzmu. Na oddolny opór odpowiadano kryminalizacją mobilności[17], kontrolą kobiecej rozrodczości i polowaniami na czarownice[18] (dla społecznej pozycji kobiet dostęp do dóbr wspólnych był szczególnie istotny, przyczyniał się do ich autonomii). Grodzeniu ziemi towarzyszyło „grodzenie” ciał: w instytucjach zamknięcia (więzieniach, przytułkach, ośrodkach pracy przymusowej)[19], na statkach niewolniczych i plantacjach[20] czy wreszcie w kokonie purytańskiej moralności i etyki pracy[21].

Gdzie znajdziemy widma wiejskich dóbr wspólnych? Dowiadujemy się o nich z artykułów utrzymanych nierzadko w tonie sensacyjnym, opisujących kuriozalne i niedzisiejsze przeżytki, które uprzykrzają życie nastawionym modernizatorsko władzom, odstraszonym inwestorom czy spętanym niezrozumiałymi przepisami prawnymi mieszkańcom.

Kiedy w Nowym Świecie nominalnie „postępowy” kapitalizm rozwijał plantacje niewolników, na wschodzie Europy od XVI wieku postępuje inna forma grodzenia pracujących ciał i zależności od posiadaczy kapitału — wtórne poddaństwo chłopów[22]. Szlacheckie folwarki i wewnętrzna kolonizacja ziemi nie są urządzeniami przednowoczesnymi, ale środkowo-wschodnioeuropejskim wariantem nowoczesnych plantacji zamorskich[23]. Odpowiedzią na próby przykucia do ziemi i umocnienia poddaństwa osobistego, gruntowego i sądowego jest masowe zbiegostwo chłopów, któremu szlachta stara się przeciwdziałać surowymi represjami[24]. Uciekinierzy od pańszczyzny zajmowali słabo zamieszkiwane tereny, wstępowali w szeregi kozaków i wywoływali wielkie powstania. Ale historia akumulacji pierwotnej nie ogranicza się do jednolitego aktu czy nawet serii zdarzeń inicjujących powstanie kapitalizmu. Dążenie do przeobrażania kolejnych zasobów w kapitał, oddzielania bezpośrednich wytwórców od ziemi i innych środków utrzymania oraz sprawowanie kontroli nad wywłaszczonymi proletariuszami, by zapewnili dopływ rąk do pracy rodzącemu się w miastach przemysłowi, okazuje się stałą logiką w historii kapitalizmu. Możliwość zawiązywania się niekapitalistycznego zewnętrza — na przykład w formie chłopskiej autonomii, broniącej swojej samowystarczalności produkcyjnej, niechętnej wobec rynku i pracy najemnej, zabezpieczającej dostęp do dóbr wspólnych — nie tylko ogranicza dopływ kapitału i siły roboczej, ale niesie ze sobą skutki polityczne, nawet bardziej niepokojące niż ekonomiczne. Stanowi rzucone modernizatorom wyzwanie, bo pokazuje, że historia nie musi toczyć się gładko jednym torem, ale że istnieje w niej wiele niezgłębionych jeszcze do końca możliwości.

Nie tylko zaprowadzenie wtórnego poddaństwa, ale i jego zniesienie w XIX wieku wraz z kolejnymi próbami reform strukturalnych polskiej wsi można z powodzeniem analizować w kategoriach odnawiającej się akumulacji pierwotnej. Każdej z jej faz towarzyszy chłopski opór, zbywany jako wyraz zaściankowego konserwatyzmu i próba zawrócenia kijem nieubłaganych praw historii. Wiejskie dobra wspólne, choć pojawiają się w spisanych historiach, z perspektywy narracji skoncentrowanych na przebiegu procesów modernizacyjnych wydają się zjawiskami drugorzędnymi, resztkami odchodzącej tradycji czy niedzisiejszymi anomaliami. Jeśli jednak interpretować je w duchu historii oddolnej jako formy oporu, przetrwania i radzenia sobie w warunkach postępującej akumulacji pierwotnej, odnajdujemy w nich ciągle ponawiane dążenia do obrony i wskrzeszenia przeobrażającej się chłopskiej zbiorowej formy życia. Owe widma wiejskich dóbr wspólnych rozbijają nowoczesną mitologię postępu z jej linearną historią pokonywania tradycji i przechodzenia do wyższego modelu społecznego.

Wiejskie dobra wspólne przetrwały w widmowej postaci do dzisiaj. Oczywiście nie ma żadnych widoków na ich proste wskrzeszenie w obecnych realiach społecznych — okazują się one raczej, w duchu historiozofii Waltera Benjamina, pewnego rodzaju świadectwem historii uciskanych i przegranych, która może znaleźć kontynuację w nowych odsłonach, ale po przerobieniu lekcji przeszłości[25].

Heros w służbie społecznej. Rozmowa z Julitą Dembowską i Łukaszem Gorczycą O inspiracjach sztuką ludową w twórczości i działaniach Władysława Hasiora rozmawiają Julita Dembowska, Łukasz Gorczyca i Olga Drenda CZYTAJ!

Gdzie znajdziemy owe widma wiejskich dóbr wspólnych? Dowiadujemy się o nich z artykułów utrzymanych nierzadko w tonie sensacyjnym, opisujących kuriozalne i niedzisiejsze przeżytki, które uprzykrzają życie nastawionym modernizatorsko władzom, odstraszonym inwestorom czy spętanym niezrozumiałymi przepisami prawnymi mieszkańcom. Czytamy na przykład o bataliach sądowych mieszkańców wsi Rosochaty Róg, którzy powołując się na dokumenty rosyjskiego cara Aleksandra II z lat 1869–1870, związane z reformą uwłaszczeniową z 1864 roku, spierają się z Wigierskim Parkiem Narodowym o przysługujące im prawo serwitutowe do połowu ryb w jeziorze Wigry[26].

Innym widmem dobra wspólnego są wspólnoty gruntowe — podobnie jak w przypadku uprawnień serwitutowych dotychczas nie znaleziono systemowej recepty na ich demontaż i poddanie akumulacji pierwotnej. W efekcie w Polsce istnieje nadal 5126 wspólnot gruntowych[27]. Zagospodarowują one powierzchnię 107 tysięcy hektarów, co stanowi ponad 6% całkowitego areału rolnego w kraju. Z danych rządowych wynika jednak, że tylko 1080 wspólnot utworzyło wymagane prawem spółki do ich zarządzania[28]. W dodatku powołanie spółki w wielu przypadkach jest praktycznie niewykonalne, ponieważ trudno ustalić grono spadkobierców uprawnionych do wspólnoty gruntowej[29]. Nowelizacja ustawy z 10 lipca 2015 roku umożliwiła gminom przejmowanie gruntów wspólnot w przypadku, kiedy ustalenie osób uprawnionych okaże się niewykonalne, a także przekształcenie wspólnoty we współwłasność. Ale zagwarantowała również możliwość gospodarowania w dotychczasowej formie[30].

Część komentatorów wskazywała, że możliwe jest efektywne organizowanie wspólnot gruntowych w zgodzie z paradygmatem dóbr wspólnych (common-pool-resources, CPR), rozwiniętym w oparciu o badania nad kolektywnym zarządzaniem pastwiskami, lasami, łowiskami, systemami irygacyjnymi, bibliotekami, a nawet parkingami i innymi zasobami wspólnej puli, które na całym świecie prowadziła noblistka w dziedzinie ekonomii Elinor Ostrom[31]. Przywoływano także przykłady udanie funkcjonujących polskich wspólnot gruntowych, które zaświadczają o tym, że dobro wspólne nie musi być przez swoich użytkowników traktowane jako dobro niczyje, nadmiernie eksploatowane i zaniedbywane[32]. Fatalizm „tragedii wspólnego pastwiska” i problem pasażera na gapę nie są, dowodziła Ostrom, nieprzezwyciężalne[33].

Zdaniem polskich badaczy spostrzeżenia autorki Governing the Commons potwierdza działanie kilku aktywnych wspólnot. Należy do nich istniejąca od 1819 roku Wspólnota Leśna Uprawnionych Ośmiu Wsi z siedzibą w Witowie, w Tatrach, o którą górale na przestrzeni ostatnich 200 lat toczyli walki sądowe. Prowadzi ona gospodarkę leśną, punkty gastronomiczne, hotel, parking i usługi turystyczne[34], bywa jednak krytykowana za rabunkowe, antyekologiczne nastawienie. Z wypowiedzi leśnika Tatrzańskiego Parku Narodowego wynika, że występują w niej typowe dla dóbr wspólnych dylematy zbiorowego działania, co tym bardziej powinno skłaniać do zastanowienia się nad aplikacją paradygmatu common-pool-resources we wspólnotach gruntowych[35]. Kolejny słynny przykład (i to w skali Europy) stanowi wieś Kadłub Wolny, w której chłopi w 1605 roku wykupili się z poddaństwa, ustanowili dwie wspólnoty — lasu i karczmy — i obronili je przed próbami grodzeń prywatnych i państwowych[36]. Wśród innych polskich wspólnot wymieniane są te mieszczące się w Siewierzu czy Gąsawach Rządowych. We wszystkich badacze odnotowali analogiczny sposób działania: swoje dochody wspólnoty w większości przeznaczają cele społeczne (np. świetlice, infrastruktura sportowa, wyposażenie szkół)[37]. Ciekawym, choć kontrowersyjnym przykładem modernizacji jest wspólnota w Jurgowie, w której przypadku niszczycielski dla obszarów leśnych halny pomógł przekonać niechętnych wycince starszych wiekiem udziałowców do zgody na dużą inwestycję narciarską. Zdaniem badaczy CPR, Jana i Piotra Chmielewskich, zmiana społeczna w Jurgowie byłaby niemożliwa bez zakorzenionych w tradycji wzorców współdziałania w zakresie zarządzania zasobami[38]. Na drugim biegunie znajdują się wspólnoty gruntowe o nieuregulowanym statusie, takie jak Myślakowice czy Domaniewice, w których potwierdzono występowanie dylematów zbiorowego działania; w ich pokonaniu mógłby okazać się pomocny paradygmat CPR[39].

Powroty do nowych komunizmów pierwotnych

Można by zbyć powyższe przykłady wiejskich dóbr wspólnych jako niszowe, odpowiadające raczej na nieuregulowane problemy prawne z przeszłości niż na współczesne wyzwania. O serwitutach i wspólnotach gruntowych pisze się dzisiaj jako o PRL-owskim potworku, który przetrwał ze względów ideologicznych[40]. W czasach socjalizmu stosunek do tych urządzeń nie był wcale taki oczywisty — chociaż widziano w nich stawkę w przeszłej walce klas[41], to jednocześnie uważano je za feudalne skamieliny[42]. W Polsce międzywojennej rzeczywiście starano się stopniowo znosić zaszłości stosunków popańszczyźnianych — Zdzisław Ludkiewicz podkreślał wówczas ich szkodliwość, pisząc o nich w kategoriach bliskich „tragedii wspólnego pastwiska”[43]. Z kolei w XIX wieku, gdy w ślad za dekretami uwłaszczeniowymi zaborców zaostrzyła się walka między dworem a chłopstwem o dobra wspólne[44], wskazywano na ich odwieczny charakter, widząc w nich ucieleśnioną pamięć o egalitarnych stosunkach gromadzkich, ślady komunizmu pierwotnego czy słowiańskiej wspólnoty rodowej[45]. W pewnym sensie dobro wspólne było zawsze widziane z datą wsteczną — jego przeciwnikom umożliwiało to argumentowanie, że jest ono balastem, który modernizacja musi odrzucić, obrońcy zaś wskazywali na swoje pradawne, uświęcone zwyczajem i mądrością przodków uprawnienia. Historia walk o wiejskie dobra wspólne pokazuje jednak, że w każdej odsłonie nabierały one nowego znaczenia, a chłopi, odwołując się do urządzeń dawnych, wynajdywali formy oporu przydatne w nowych realiach. Tym samym odnotowujemy tu podziemny nurt oddolnego rozwoju chłopskiej formy życia, podyktowany własnymi, bieżącymi potrzebami i czerpiący ze wspólnych doświadczeń i tradycji. Nurt rozwoju przeciwstawiony modernizacji, w której to wieś ma podporządkować się impulsom i celom narzucanym przez interes państwowy, a więc miastocentrycznej. Zachodzący w ramach tego nurtu paradoksalny proces, zaburzający linearną koncepcję czasu, można za filozofem Étienne’em Balibarem określić jako powrót do nowych dóbr wspólnych[46], czy też do nowych komunizmów pierwotnych, by jeszcze mocniej podkreślić zachodzącą tu niewspółmierność temporalną (powrót do czegoś nowego).

Chociaż uwłaszczenie chłopów (w zaborze pruskim rozciągnięte na lata 1807–1872, w austriackim przeprowadzone w 1848 roku, w rosyjskim — w 1864 roku) wydawać by się mogło aktem jednoznacznie progresywnym, z perspektywy samych beneficjentów okazuje się wydarzeniem bardziej ambiwalentnym. Uwolnienie chłopa od jarzma pańszczyzny było podyktowane wymogami akumulacji pierwotnej[47]. Miało ono zasadnicze znaczenie dla poprawy wydajności rolnictwa, któremu nie sprzyjała praca zależna w folwarku, dla rozwoju stosunków pracy najemnej tak na wsi, jak i w mieście, wreszcie dla obciążenia gospodarstw chłopskich świadczeniami podatkowymi. Ceną za formalną wolność osobistą było poddanie zracjonalizowanym metodom wyzysku ekonomicznego i konieczność takiego gospodarzenia „na swoim”, które umożliwi nie tylko utrzymanie rodziny, ale także spłatę podatków i ewentualnych kredytów. Uwolnienie od powinności względem dworu było obustronne: punktem zapalnych w stosunkach ze szlachtą i rządem stał się tradycyjny dostęp do dóbr szlacheckich i skarbowych[48].

Triumf. Wieś. Dionizje* O wpływie estetyki wiejskiej na twórczość Marka Rachwalika pisze Bartosz Zaskórski CZYTAJ!

Wbrew przekonaniu o jednoznacznie negatywnym wpływie długiego cienia pańszczyzny na mentalność chłopską, mającym wedle niektórych badaczy charakteryzować postfolwarczną kulturę polską po dziś dzień[49], chłopi byli zdolni prowadzić zagorzałą i nierzadko skuteczną walkę[50] — również o serwituty i grunty wspólne. Tak jak w klasycznym i gruntownie przebadanym przypadku grodzeń w Wielkiej Brytanii[51] masowo słali supliki, stosowali wobec byłych panów metody perswazji i groźby, łamali prawo, uciekali się do zakrojonych na szeroką skalę kradzieży (także dokonywanych w gromadzie) i przystępowali do bezpośredniej konfrontacji z nadzorcami dóbr. W przeciwieństwie do Prus, gdzie przeprowadzono likwidację serwitutów i komasację gruntów wspólnych, w zaborach rosyjskim i austriackim kwestie te ciągnęły się przez dekady i znaczna ich część pozostała nieuregulowana do czasów II RP. Znoszenie serwitutów trwało przez cały okres międzywojenny[52], a wagę gruntów wspólnych obrazują wyniki spisu powszechnego z 1921 roku, które ujawniły, że niespełna połowa gospodarstw w II RP była uprawniona do korzystania z nich[53].

W warunkach swoistej próżni prawnej rozgorzeć mogła walka klas na wsi. Przejęcie serwitutów zakładała koncepcja wyzwolenia mas chłopskich księdza Piotra Ściegiennego[54]. Wspólnotę ziemi postulowały pod wpływem swojego ideologa, Stanisława Worcella, Gromady Ludu Polskiego — emigracyjna organizacja działająca w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku[55]. W tym czasie również Adam Mickiewicz, polski wieszcz narodowy, głosił, że wśród Słowian ziemia jest dobrem wspólnym[56]. Komunizujące idee społeczne tego okresu przesiąknięte były mistycyzmem zakładającym konieczność pojednania z bożym stworzeniem, wzięcia przyrody w opiekę, do czego szczególnie predestynowane miały być ludy przywiązane do własności wspólnej.

Nie ulega jednak wątpliwości, że wpływ ideologów na walkę klasową na wsi był znikomy. Rozgorzała ona pod wpływem pouwłaszczeniowych zmian, w sposób na ogół spontaniczny i ukryty. Jak przekonuje James C. Scott, badacz „słabego oporu” wśród chłopów, zachowawczy wizerunek tej klasy, zgodnie z którym cierpi ona na społeczną izolację i niezdolna jest do politycznej organizacji, wynika z tego, że inteligenci przykładali do analiz wsi kategorie odpowiadające realiom miejskim. Szukali więc oficjalnych struktur partyjnych, wybieralnych przywódców, zrywów rewolucyjnych, utopii społecznych i spisanych postulatów, a kiedy stwierdzali ich brak, formułowali wnioski o uśpieniu mas wiejskich[57]. Tymczasem opór chłopstwa zdeterminowany jest warunkami strukturalnymi, dlatego wyraża się w sposób bardziej nieuchwytny, ukryty i nieformalny: w spowalnianiu pracy, wykorzystywaniu pańskich zasobów na własny cel, ukrywaniu plonów przy niekorzystnych warunkach skupu, naruszaniu wielkiej własności, wymuszaniu dostępu do zwyczajowych dóbr wspólnych, czy też środkami kontroli społecznej: poprzez pomówienia, plotki i symboliczne gesty naruszające reputację obmówionego. Gdy opór przybiera bardziej bezpośredni i publiczny charakter, również ma swoją specyfikę: wbrew rojeniom miejskich intelektualistów rzadko nawołuje się do zniesienia własności czy pracy przymusowej (poza sytuacjami wyjątkowymi nie ma na to widoków). Raczej czerpie się z dostępnych środków legalistycznych, a jeśli już następuje konfrontacja z dworem, to pojawiają się w niej odniesienia do wioskowej ekonomii moralnej, wedle której szlachta ma wobec chłopów określone powinności[58]. Konfrontacja fizyczna zaś to przede wszystkim porachunki z pańskimi urzędnikami usiłującymi dyscyplinować chłopów.

W przypadku walk o dobra wspólne należy — wzorem badaczy oporu wobec akumulacji pierwotnej — dostrzec go w aktywnościach, które kwalifikowane są jako wykroczenia przeciwko własności. Historycy okresu uwłaszczeniowego piszą o defraudacjach leśnych na wielką skalę[59], wzmożonej walce o lasy podczas powstania styczniowego[60], rozbrajaniu straży leśnej w trakcie rewolucji 1905 roku[61], masowym wypasie bydła, zbieractwie chrustu i wikliny na koszyki, a nawet zorganizowanych najazdach chłopskich na lasy dworskie[62].

Skala przestępstw leśnych była imponująca także w okresie II RP. W samych lasach państwowych w latach 1921–1931 odnotowano 1,8 miliona spraw (liczba ta nie obejmuje spraw niewykrytych i tych, do których dochodziło w lasach prywatnych)[63]. Należy wziąć pod uwagę, że miało to miejsce w realiach niezadowalającej reformy rolnej, przeludnienia wsi, głodu ziemi, a po 1929 roku także światowego kryzysu gospodarczego.

Jeśli realnie istniejący socjalizm nigdy nie przeszedł do budowy komunizmu, to przede wszystkim dlatego, że wyobrażał go sobie jako wyższą formację społeczną, której nadejście będzie możliwe wraz z forsowną modernizacją, rozbudową sił wytwórczych, przemienieniem polskiej wsi w wielkie, upaństwowione gospodarstwo narodowe realizujące zamierzenia planisty.

Obok serwitutów i gruntów wspólnych kwestią zapalną było istnienie tzw. „szachownicy”, czyli rozkawałkowanie ziemi na odrębne części przedzielone cudzymi gruntami. Spis z 1921 roku wykazał, że niemal połowa gospodarstw poniżej 50 hektarow miała grunty orne w szachownicy[64]. Stąd ważnym elementem reformy rolnej w II RP było przeprowadzenie scalania gruntów, które miało zracjonalizować sytuację w rolnictwie. Z badań Scotta wynika, że wszystkie „przeżytki feudalne” takie jak serwituty, grunty wspólne i „szachownica” są rozwiązaniami szczególnie kłopotliwymi dla centralistycznego państwa, które pragnie rozwinąć i uporządkować swoją bazę podatkową, a także kontrolować politykę rolną[65]. To samo tyczy się zdaniem tego autora racjonalizacji gospodarki leśnej, której przeszkadzają niejasne kryteria dostępu do zasobów i ich wielofunkcyjność, szkodliwe dla łatwego i opłacalnego wyrębu[66]. Jednakże uboga ludność chłopska na całym świecie ucieka się właśnie do zróżnicowanych, a nie monokulturowych upraw, by zapewnić sobie samowystarczalność żywieniową, do nieprzejrzystych i współzależnych modeli gospodarowania, by ograniczyć zracjonalizowany wyzysk, opodatkowanie i zewnętrzną kontrolę, do uprawy „roślin uciekinierskich”, koczowniczego pasterstwa i zbiegostwa, by uciec przed jarzmem pracy przymusowej, i do ochrony dóbr wspólnych, by zapewnić sobie dostęp do niezbędnych środków utrzymania[67]. Z tej perspektywy przywiązanie polskich chłopów do „reliktów” przedkapitalistycznych okazuje się zrozumiałe i nie ma nic wspólnego z ochroną nieskalanej nowoczesnością tradycji. Przeciwnie, jak twierdzi Scott, społeczności uciekinierskie, pasterskie, górskie czy zachowujące własność wspólną na ogół nie są starsze niż rolnictwo wykorzystujące pracę przymusową. Stanowią one przejaw obrony chłopskiej autonomii i dopiero wtórnie są przez państwa i właścicieli portretowane jako wsteczne i niezmodernizowane, by możliwa była ich kolonizacja[68]. Nawet proletariackie osiedla przed I wojną światową miały dostęp do małych działek, które zapewniały przybyszom ze wsi pewną dozę samowystarczalności[69].

W warunkach parcelacji, komasacji i utowarowienia ziemi obrona dóbr wspólnych i innych zaszłości historycznych miała duże znaczenie zwłaszcza dla ludności bezrolnej i uwłaszczonych włościan z gospodarstw karłowatych i małych. Jednocześnie zaś głód ziemi wzmagał pragnienie gospodarzenia na swoim i rozbicia tego, co wspólne. Co ciekawe, „archaiczne” uspołecznienie odżywało jeszcze w czasach PRL-owskich modernizacji rolnictwa. Przymusowa kolektywizacja okazała się fiaskiem — odwrót od niej nastąpił już w 1956 roku, co dostarczyło kolejnych dowodów na rzekomo nieprzezwyciężalny indywidualizm chłopów. Mowa o tej samej grupie, która krótko przed II wojną światową, w 1937 roku, była zdolna przeprowadzić wymagający ogromnego potencjału organizacyjnego Wielki Strajk Chłopski, podczas którego odmawiano pracy w folwarkach, blokowano drogi, wstrzymywano dostawy żywności do miast i nawiązano współpracę z przemysłową klasą robotniczą. Władze aresztowały wtedy 5 tysięcy uczestników, zginęło 44 chłopów.

W przypadku socjalistycznej modernizacji wsi dochodziło do analogicznego zjawiska jak przy okazji industrializacji miast: tam, gdzie przed wojną istniały silne tradycje samopomocy i współdziałania, zarówno robotnicze[70], jak i chłopskie, nowe władze nie mogły działać tak swobodnie jak w warunkach próżni, którą zastały np. na ziemiach północnych i zachodnich[71]. Spółdzielnie, a następnie Państwowe Gospodarstwa Rolne (PGR) rozwijały się przede wszystkim tam, gdzie mieszkańcy zostali wyrwani ze swoich struktur uspołecznienia. Socjalistyczna akumulacja pierwotna — proces przekształcania chłopa w pracującego dla państwa rolnika, chłoporobotnika lub robotnika — okazywała się paradoksalnie kolejnym etapem walki z chłopską komuną, którą demontowali wcześniej zaborcy i II RP. Odgórna, technokratyczna socjalizacja rolnictwa nie zyskiwała poparcia chłopów, tak jak upaństwowienie przemysłu było nie po myśli przedwojennych „czerwonych” robotników, chcących samodzielnie zarządzać zakładami.

Wystarczy wykopać bagno. Rozmowa z Barbarą Gryką O realiach społecznych panujących na wsi i w małych miastach rozmawiają Barbara Gryka i Joanna Ruszczyk CZYTAJ!

Jeśli realnie istniejący socjalizm nigdy nie przeszedł do budowy komunizmu, to przede wszystkim dlatego, że wyobrażał go sobie jako wyższą formację społeczną, której nadejście będzie możliwe wraz z forsowną modernizacją, rozbudową sił wytwórczych, przemienieniem polskiej wsi w wielkie, upaństwowione gospodarstwo narodowe realizujące zamierzenia planisty. Socjalizm miał być przedsionkiem do komunizmu, ale za ścianą nie czekała żadna lepsza przyszłość. Komunizm wydarzył się jednak mimochodem, na marginesie — jak grzyb narosły na ścianie tego wiecznego przedsionka. Pojawiał się w sferze nieformalnej, w tak często piętnowanej kulturze załatwiactwa, dorabiania na boku, żerowania na majątku państwowym[72]. Gdy cały porządek gospodarczy miał zostać przekształcony w bezduszną machinę pracy przymusowej, dawne pastwiska i lasy odżywały w nowych formach autonomii. W przypadku rolnictwa odnajdujemy je chociażby w zjawisku powszechnego wykorzystywania uspołecznionych narzędzi, pasz i oborników, które krążyły nieformalnie między własnością wspólną a indywidualną, przyczyniając się do niższej wydajności spółdzielni i PGR-ów[73]. Renesans dóbr wspólnych — choć krótkotrwały, bo spętany ograniczeniami ustrojowymi — miał miejsce także przez kilka lat po uchwaleniu w 1963 roku ustawy o zagospodarowaniu wspólnot gruntowych[74]. Powtórzył się, ale już w okolicznościach dramatycznych, gdy w latach dziewięćdziesiątych, w okresie transformacji, w popegeerowskich, zdezindustrializowanych i pozbawionych państwowego skupu wsiach odżyły rozmaite „pierwotne” i kolektywne formy gospodarowania: zbieractwo chrustu, owoców leśnych, ziół, złomu, recykling odpadów poprzemysłowych, kłusownictwo czy kopanie węgla w biedaszybach[75]. Również chłopskie ruchy społeczne, zbywane, wyśmiewane i demonizowane jako anachroniczne i populistyczne, w tym okresie zdolne były odwołać się do jak najbardziej nowoczesnych metod organizacji walki: blokad rolniczych, masowych demonstracji, uzwiązkowienia. Rzeczywistość okazała się zatem bardziej skomplikowana niż uproszczone schematy modernizacji: od tradycyjnej wsi do nowoczesnego miasta.

Dobro wspólne, które prowokacyjnie nazywamy tutaj komunizmem, nie daje się wpisać w podobne konstrukcje: nie jest ani przednowoczesnym archaizmem, ani ultranowoczesnym końcem historii. Jeśli za Davidem Graeberem[76] uznać, że komunizm nie jest kolejną epoką historyczną, zwieńczeniem dziejów, ale międzyludzką kooperacją, zawiązującą się w każdych warunkach dla zabezpieczenia zbiorowej autonomii i przetrwania własnej wspólnej formy życia, w kolejnych wysiłkach na rzecz modernizacji polskiej wsi pobrzmiewa ten sam okrzyk, który przyzwyczailiśmy się słyszeć ze wszystkich stron sali sejmowej: „Precz z komuną!”. To okrzyk, przez który nigdy nie usłyszymy Haratyka.

Tekst pochodzi z książki Trouble in Paradise (wyd. Zachęta – Narodowa Galeria Sztuki w Warszawie), towarzyszącej wystawie Trouble in Paradise w Pawilonie Polskim na Biennale Architektury 2021.

[1] Izabella Bukraba-Rylska, Polska wieś: w poszukiwaniu brakującego punktu widzenia, „Studia KPZK” 2011, t. 133, s. 67–87.
[2] Walden Bello, The Food Wars, Verso, London–New York 2009, s. 12–14.
[3] Pojęcie ciągłej akumulacji pierwotnej i jego zastosowanie do współczesnych analiz rozwinięte zostało na przykład w drugim wydaniu magazynu „The Commoner” przez takich autorów jak Michael Perelman, Silvia Federici, Massimo de Angelis, Werner Bonefeld i kolektyw Midnight Notes (m.in. Peter Linebaugh, George Caffentzis): „The Commoner” 2001, nr 2 (September).
[4] Izabella Bukraba-Rylska, O potrzebie i korzyściach z badania wsi i rolnictwa w Polsce, „Wieś i Rolnictwo” 2018, nr 2(179), s. 20.
[5] Monika Bobako, Konstruowanie odmienności klasowej jako urasawianie. Przypadek Polski, w: Podziały klasowe i nierówności społeczne. Refleksje po dwóch dekadach realnego kapitalizmu w Polsce, red. Piotr Żuk, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013.
[6] Marcin Stachowicz, Burak, Mulat, kameleon. Andrzej Lepper jako wizualna figura klasowa, „Widok. Teorie i Praktyki Kultury Wizualnej” 2018, nr 21.
[7] Joanna Stańczak, Agnieszka Znajewska, Ludność. Stan i struktura oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym w 2018 r. Stan w dniu 31 XII, Główny Urząd Statystyczny, Warszawa 2018.
[8] Kacper Pobłocki, Kapitalizm. Historia krótkiego trwania, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2017, s. 239.
[9] Katarzyna Kajdanek, Suburbanizacja po polsku, Nomos, Kraków 2012.
[10] Izabella Bukraba-Rylska, Socjologia wsi polskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2019, s. 258–280.
[11] David Bollier, Think Like a Commoner: A Short Introduction to the Life of the Commons, New Society Publishers, Gabriola Island 2014.
[12] Michael Hardt, Antonio Negri, Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA, 2009, s. 249–262.
[13] David Harvey, Rebel Cities: From the Right to the City to the Urban Revolution, Verso, London–New York 2009, s. 67–88.
[14] Stavros Stavrides, Common Space. The City as Commons, Zed Books, London 2016.
[15] Donatella Della Ratta, ‘Occupy’ the Commons, 20.02.2013, https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/02/2013217115651557469.html (dostęp 25.02.2020).
[16] Peter Linebaugh, Stop, Thief! The Commons, Enclosures, and Resistance, PM Press, Oakland 2014.
[17] Nina Assorodobraj, Początki klasy robotniczej, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966, s. 249–265.
[18] Silvia Federici, Caliban and the Witch. Women, the Body and Primitive Accumulation, Autonomedia, New York 2004.
[19] Michel Foucault, History of Madness, Routledge, London–New York, s. 44–77.
[20] Peter Linebaugh, Markus Rediker, The Many-Headed Hydra: The Hidden History of Revolutionary Atlantic, Verso, London–New York 2012.
[21] Klaus Theweleit, Male Fantasies. Volume 1: Women, Floods, Blood, History, University of Minnesota Press, Minneapolis 1987, s. 302–309.
[22] Marian Małowist, Western Europe, Eastern Europe and World Development, 13th–18th Centuries, Brill, Boston–Leiden 2010, s. 177–179.
[23] Marcin Kula, Początki czarnego niewolnictwa w Brazylii. Okres gospodarki cukrowej XVI–XVII w., Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1970, s. 138.
[24] Stefan Śreniowski, Zbiegostwo chłopów w dawnej Polsce jako zagadnienie ustroju społecznego, Spółdzielnia Wydawnicza Książka, Warszawa 1948.
[25] Michał Pospiszyl, Zatrzymać historię. Walter Benjamin i mniejszościowy materializm, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2016.
[26] Ewelina Tarkowska, Spór o prawo połowu ryb w jeziorze Wigry — czy prawo cara nadal obowiązuje?, „Studia Prawnoustrojowe” 2014, nr 26, s. 307–325.
[27] Najwyższa Izba Kontroli, Aktualizacja stanu faktycznego i prawnego nieruchomości przez organy gospodarujące mieniem stanowiącym zasób nieruchomości Skarbu Państwa, gminny zasób nieruchomości i mienie gminne, marzec 2009, https://www.nik.gov.pl/kontrole/wyniki-kontroli-nik/kontrole,3964.html (dostęp 25.02.2020).
[28] Alina Daniłowska, Adam Zając, Gospodarowanie wspólnym zasobem na przykładzie wybranych wspólnot gruntowych w Polsce, „Roczniki Naukowe Ekonomii Rolnictwa i Rozwoju Obszarów Wiejskich” 2015, t. 102, z. 2, s. 17.
[29] Piotr Gołos, Wspólnoty gruntowe — tradycyjna forma gospodarowania lasami, „Sylwan” 2008, nr 2, s. 57–58.
[30] Wojciech Drobny, Sytuacja prawna jednostki w normatywnej koncepcji „wspólnot gruntowych”, „Opolskie Studia Administracyjno-Prawne” 2019, t. 17, nr 1, s. 51–65.
[31] Dariusz Grzybek, Przeciw tezom o niemożności — Elinor Ostrom o działaniu zbiorowym i zarządzaniu wspólnymi zasobami, „Współczesne Zarządzanie” 2012, nr 1, s. 110; Izabela Lipińska, Z prawnej problematyki wspólnot gruntowych, „Studia Iuridica Agraria” 2011, t. 9, s. 216; Łukasz Piotr Wołyniec, Zasoby przyrodnicze jako przykład dóbr CPR (common-pool resources). Konflikty o dostęp do wspólnych zasobów i ich znaczenie dla rozwoju lokalnego i regionalnego, „Konteksty Społeczne” 2013, nr 2(2), s. 57–63.
[32] Andrzej Stelmachowski, Relikty dawnej własności wiejskiej, w: Rozprawy i studia. Księga pamiątkowa dedykowana Profesorowi Andrzejowi Lichorowiczowi, red. Elżbieta Kremer, Zygmunt Truszkiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2009, s. 241–246.
[33] Elinor Ostrom, Governing the Commons: The Evolution of Institutions of Collective Action, Cambridge University Press, New York 2015.
[34] Piotr Chmielewski, Mountain Commons in the Tatras (New Institutional Approach), „Polish Sociological Review” 1995, nr 111, s. 241–261.
[35] Aleksander Gurgul, W Tatrach tną na potęgę. Dlaczego górale wykarczowali zbocza w Dolinie Chochołowskiej?, „Gazeta Wyborcza”, 14.02.2020.
[36] Klaudia Derdzińska, Kadłub Wolny — dzieje spółki leśnej, http://www.elvish.org/gwaith/slask/kadlub.htm (dostęp 25.02.2020).
[37] Adam Zając, Sposoby wykorzystania zasobów wspólnot gruntowych w Polsce, „Stowarzyszenie Ekonomistów Rolnictwa i Agrobiznesu. Roczniki Naukowe” 2015, t. 17, z. 6, s. 327–332.
[38] Jan Chmielewski, Piotr Chmielewski, Instytucjonalna ciągłość i zmiana w społeczności lokalnej. Na przykładzie zarządzania wspólnymi zasobami w Jurgowie, wsi polskiego Spisza, „Studia Socjologiczne” 2017, nr 3(226), s. 99–128.
[39] Adam Zając, Sposoby…, op. cit., s. 330.
[40] Piotr Parzych, Ernest Rymarczyk, Aleksandra Szabat-Pręcikowska, Problematyka wspólnot gruntowych w aspekcie ewidencyjno-prawnym, „Infrastruktura i Ekologia Terenów Wiejskich” 2013, nr 2/III, s. 45.
[41] Czesław Nowarski, Chłopi polscy w podręcznikach historii 1945–1980, Wydawnictwo Naukowe Akademii Pedagogicznej, Kraków 2006, s. 76.
[42] Irena Kostrowicka, Jerzy Tomaszewski, Historia gospodarcza Polski XIX i XX wieku, Książka i Wiedza, Warszawa 1984, s. 157.
[43] Zdzisław Ludkiewicz, Podręcznik polityki agrarnej, t. 1, Komitet Wydawniczy Podręczników Akademickich, Warszawa 1932, s. 156–198.
[44] Michał Łuczewski, Odwieczny naród: Polak i Katolik w Żmiącej, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2012, s. 227–228.
[45] Karl Marx, Precapitalist Economic Formations, Lawrence & Wishart, London 1964; Róża Luksemburg, Wstęp do ekonomii politycznej, Książka i Wiedza, Warszawa 1959, s. 89–213.
[46] Étienne Balibar, Communism: Return to the New Commons?, 18.06.2019, https://www.youtube.com/watch?v=AzfZXY9_mqM (dostęp 25.02.2020).
[47] Janusz Skodlarski, Proces akumulacji pierwotnej na ziemiach polskich, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Oeconomica” 1988, nr 82, s. 91–94.
[48] Helena Brodowska, Spory serwitutowe chłopów z obszarnikami w Królestwie Polskim w drugiej połowie XIX wieku, „Kwartalnik Historyczny” 1956, R. 63, nr 4/5, s. 283–298.
[49] Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
[50] Michał Rauszer, Buntów chłopskich nie było. Pańszczyzna i opór, „Czas Kultury” 2016, t. 32, s. 90–99.
[51] J. M. Neeson, Commoners: Common Right, Enclosure and Social Change in England, 1700–1820, Cambridge University Press, Cambridge–Melbourne–New York 1996.
[52] Marta Błąd, Sto lat reform agrarnych w Polsce, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2019, s. 102–109.
[53] Ibidem, s. 85–86.
[54] Aleksander Nyrek, Krzysztof Nyrek, Geneza formalno-prawna oraz rezultaty społeczno-gospodarcze i ekologiczne walki chłopów o serwituty leśne na ziemiach polskich do połowy XIX wieku, „Słupskie Studia Historyczne” 2000, nr 8, s. 72.
[55] Piotr Kuligowski, „Socjalizm” powstańców listopadowych. Rzecz o Gromadach Ludu Polskiego, „Nowy Obywatel” 2016, nr 70.
[56] Adam Mickiewicz, U ludów słowiańskich posiadać ziemię na własność to grzech, w: Katarzyna Czeczot, Michał Pospiszyl, Romantyczny antykapitalizm, Instytut Badań Literackich PAN, Warszawa 2018, s. 189–193.
[57] James C. Scott, Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, Yale University Press, New Haven–London, s. 28–37.
[58] Ibidem, s. 234–235.
[59] Tomasz Kargol, Las jako przedmiot sporów społeczno-gospodarczych na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, „Studia i Materiały Ośrodka Kultury Leśnej” 2014, nr 13, s. 221–240.
[60] Zbigniew Stankiewicz, Serwituty w dobrach rządowych Królestwa Polskiego przed reformą uwłaszczeniową, „Przegląd Historyczny” 1958, t. 49, nr 1, s. 67–68.
[61] Jan Molenda, Carat i klasy posiadające w walce z rewolucją 1905–1907 na wsi polskiej, „Przegląd Historyczny” 1955, t. 46, nr 1/2, s. 140–142.
[62] Marian Chudzyński, Walka chłopów gostynińskich o ziemię i serwituty w latach 1864–1903, „Notatki Płockie” 1971, t. 16, nr 1(60), s. 16–19; Albin Koprukowniak, Likwidacja serwitutów w ordynacji zamojskiej, „Rocznik Lubelski” 1960, nr 3, s. 225–240; Waldemar Łątkowski, Serwituty w powiecie makowskim i ich likwidacja, „Notatki Płockie” 2004, t. 49, nr 2(199), s. 3–10.
[63] Tomasz Kargol, op. cit., s. 227–228.
[64] Marta Błąd, op. cit., s. 86–87.
[65] James C. Scott, Seeing Like a State. How Certain Schemes to Improve Human Condition Have Failed, Yale University Press, New Haven–London 1998, s. 262–306.
[66] Ibidem, s. 15–21.
[67] James C. Scott, The Art of Not Being Governed. An Anarchist History of Upland Southeast Asia, Yale University Press, New Haven–London 2009, s. 190–207.
[68] Ibidem, s. 172–174.
[69] Katarzyna Łakomy, Pracownicze ogrody górnośląskich osiedli przemysłowych z przełomu XIX i XX wieku w świetle wybranych publikacji z epoki, „Architektura. Czasopismo Techniczne” 2012, t. 8-A, z. 30, s. 188–196.
[70] Padraic Kenney, Budowanie Polski Ludowej. Robotnicy a komuniści 1945–1950, W.A.B., Warszawa 2015.
[71] Izabella Bukraba-Rylska, Socjologia wsi…, op. cit., s. 334–361.
[72] Abel Polese, Jeremy Morris, Borbala Kovács, States” of Informality in Post-socialist Europe (and Beyond), „Journal of Contemporary Central and Eastern Europe” 2016, t. 24, nr 3, s. 181–190.
[73] Piotr Binder, Młodzi a bieda. Strategie radzenia sobie w doświadczeniu młodego pokolenia wsi pokołchozowskich i popegeerowskich, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2014, s. 79–81.
[74] Marcin Włodarski, Wspólnoty gruntowe wsi — sposób na inwestycje w ciekawej lokalizacji, http://www.lsw.com.pl/pliki/052018/Wspolnoty_gruntowe_wsi_sposob_na_inwestycje_w_ciekawej_lokalizacji.pdf (dostęp 25.02.2020).
[75] Tomasz Rakowski, Hunters, Gatherers, and Practicioners of Powerlessness: An Etnography of the Degraded in Postsocialist Poland, Berghahn Books, New York–Oxford 2016.
[76] David Graeber, Debt: The First 5000 Years, Melville House, New York 2011, s. 98.

NEWSLETTER

Co piątek w Twojej skrzynce!


Stopka

Autorred. Wojciech Mazan
TytułTrouble in Paradise
WydawnictwoZachęta - Narodowa Galeria Sztuki w Warszawie
Data i miejsce wydania2021, Warszawa
Strona internetowazacheta.art.pl
Indeks

Zobacz też