Bauman, marksizm i kontrkultura
Odszedł Zygmunt Bauman. Myśliciel niezwykle ważny nie tylko dla światowej humanistyki, ale także dla nas, jako świadomych jednostek próbujących jakoś poradzić sobie z własnym życiem w skomplikowanych czasach płynnej nowoczesności. Pisał niezwykle inspirująco, chętnie używał metafory, nie bał się ryzykownych uogólnień i szerokiej perspektywy. Czuliśmy, że pisze nie dla kolegów profesorów, dla socjologii, czy na zamówienie jakiejś władzy, ale właśnie dla nas. Przekonał nas, że możemy mu zaufać i znaleźć w nim oparcie.
Oczywiście nie wszyscy tak o Baumanie myślą. Jedni uważają go za sumienie zachodniej cywilizacji i jednego z ostatnich obrońców jej wartości, trzymającego nieugięcie stronę godności jednostkowego życia, przez innych wyzywany jest publicznie od „czerwonej hołoty”, oskarżany o zbrodnie i bojkotowany. Bauman nie miał w Polsce lekko. W związku z jego wizytami wielokrotnie pojawiały się te same przykre i żenujące sytuacje. Nieprzyjemności spotykały go nie tylko ze strony antysemickich prawicowych bojówek ale także, bardziej kuluarowe i subtelne, od ludzi na co dzień „wyważonych”, od osób publicznych, a nawet od „środowisk uczelnianych”. Co jest nie tak z Baumanem?
Wiadomo, że problemem jest przede wszystkim jego przeszłość. Krytycy nie mogą mu wybaczyć współpracy z władzami komunistycznymi (niektórzy oskarżają go nie tylko o kolaborację, ale też o działalność zbrodniczą). Nadal widzą w nim marksistę, który przyjął po wyjeździe z Polski modną jakiś czas temu na Zachodzie maskę postmodernisty. W związku z tym jego popularność uważają za zjawisko moralnie gorszące. To prawda, Bauman do końca był marksistą (a raczej socjalistą). Poniżej staram się wyjaśnić, co to właściwie w jego przypadku znaczy, dlaczego nie musi to być powód do wstydu (a może być powodem do dumy) i jak może być blisko od Marksa do demokracji, której nam dzisiaj coraz bardziej ubywa.
Wiara, nadzieja, naiwność – komunizm
Wiemy, że sam Bauman nie ukrywał swojego marksistowskiego rodowodu a swoje poglądy niejednokrotnie określał jako socjalistyczne bądź lewicowo-liberalne. Jego droga intelektualna rozpoczęła się od teorii marksistowsko-leninowskiej, a teoria poszła w parze z praktyką. Zaraz po wojnie służył przez jakiś czas w KBW (Korpus Bezpieczeństwa Narodowego), wstąpił do PZPR, potem współpracował z instytucjami naukowymi powołanymi przez komunistyczne władze. W tym wczesnym okresie publikował typowo ideologiczne teksty i był autorem propagandowych ulotek uzasadniających związek nauk społecznych z polityką. Wiele lat później próbując wyjaśnić to zaangażowanie mówił, że komunizm wydawał mu się wówczas najbardziej wiarygodną obietnicą odbudowy kraju, położenia kresu dyskryminacjom i antagonizmom, zapewnienia równości i godnej pracy[1]. W tym kontekście socjologia jawiła mu się jako najlepszy sposób, w jaki mógłby w tym „rozpoczynaniu od nowa” wziąć udział, tym bardziej, że była ona wówczas uważana za „część szerszego projektu” tworzenia powojennej rzeczywistości[2]. Bauman nigdy też nie ukrywał tego zaangażowania politycznego: „byłem komunistą ideowym, naprawdę przekonanym, że można narodowi dać szczęście nie pytając go o zdanie”[3].
Nie ma drogi na skróty do Królestwa Wolności
Z czasem Bauman zaczął dostrzegać problemy z polityczną realizacją idei marksowskich i w połowie lat 60-tych podjął rewizję ich oficjalnej wykładni. W tym czasie stopniowo zmieniają się także jego zainteresowania badawcze. Od zagadnień dotyczących stosunków politycznych (socjologia partii i idei politycznych) oraz marksistowskiej teorii rozwoju społecznego przez problematykę zmiany społecznej zmierza ku antropologii społecznej i wielokierunkowym refleksjom nad kulturą, jakie dominowały w jego pracy do dzisiaj. Ostatecznie przestał firmować marksizm swoim nazwiskiem po wyjeździe z Polski w 1968 r. z powodu antyżydowskiej nagonki władz.
Jedni uważają go za sumienie zachodniej cywilizacji i jednego z ostatnich obrońców jej wartości, trzymającego nieugięcie stronę godności jednostkowego życia, przez innych wyzywany jest publicznie od „czerwonej hołoty”, oskarżany o zbrodnie i bojkotowany. Bauman nie miał w Polsce lekko.
Zapytany w latach 90-tych o swój stosunek do marksizmu, Bauman odpowiada, że trudno mu oddzielić jego ocenę od oceny samej epoki nowoczesnej[4]. Marksizm, a szerzej współczesny socjalizm, jest dla niego immanentną krytyką nowoczesności podejmowaną z pozycji wartości wyznawanych przez społeczeństwo nowoczesne i za pomocą środków uznawanych przez to społeczeństwo za właściwe[5]. Jego zdaniem, w jedenastej tezie o Ludwiku Feuerbachu („filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”[6]) Marks nie tyle rzucał wyzwanie duchowi nowoczesności ale w sposób lapidarny i dobitny właśnie tego ducha wyrażał. Uwyraźniał nowoczesną obietnicę wolności, równości i braterstwa, obietnicę przekształcenia społeczeństwa w taki sposób, aby ludzkie szczęście zostało pomnożone dla wszystkich[7]. Z tej perspektywy socjalizm był od początku kontrkulturą w obrębie nowoczesności, w tym sensie, że „ujawniał fałszywość tezy, że aktualny stan społeczeństwa jest spełnieniem tkwiącej w nim obietnicy”[8].
Stosunek Baumana do marksizmu był równie dwuznaczny jak jego stosunek do samej epoki nowoczesnej. Mówiąc ogólnie, o ile w hasłach emancypacji, równości i braterstwa, zmierzających w stronę kantowskiego wiecznego pokoju i „wspólnoty ogólnoludzkiej” oraz w charakterystycznej dla nowoczesności samoświadomości i autokrytyce Bauman widział wielką wartość na drodze do pokojowego współżycia i poszanowania ludzkiej godności, to plany realizacji formułowanych postulatów, środki, jakimi zamierzano je dotąd zrealizować i efekty, do jakich one doprowadziły, postrzega jako niewątpliwą porażkę[9]. O ile bowiem socjalizm rozumiany jako pewna idea funkcję kontrkultury wypełniał „rzetelnie i ogólnie rzecz biorąc z zaskakującym powodzeniem”, to jako konkretny system polityczno-gospodarczy (państwo komunistyczne), okazał się po prostu klęską. W kontekście recesji gospodarczej pierwszej dekady XXI wieku w rozmowie z meksykańską dziennikarką Citlali Rovirosa-Madrazo, mówi tak: „Komunizm, który nazwałem kiedyś <niecierpliwym młodszym bratem socjalizmu>, oznacza dla mnie projekt narzuconej przemocą <drogi na skróty do Królestwa Wolności>, która, bez względu na to, jak atrakcyjnie i zachęcająco przedstawiałaby się w teorii, ilekroć wciela się ją w życie w praktyce, okazuje się zawsze najkrótszą drogą do pogrzebania wolności i całkowitego zniewolenia”[10].
Jak nie wylać dziecka z kąpielą i zachować etyczne jądro myśli Marksa
W Baumana stosunku do marksizmu należy więc oddzielić samą socjalistyczną ideę, w tym przede wszystkim myśl młodego Marksa, od wszelkich jej społeczno-politycznych realizacji. Te drugie ocenia Bauman wyraźnie negatywnie (z wyjątkiem tzw. „państwa opiekuńczego” czy „państwa socjalnego” realizowanego w niektórych krajach europejskich po II wojnie światowej[11]). Sam Marks natomiast do dzisiaj pozostał dla niego wielkim, wielopłaszczyznowym, nadal aktualnym myślicielem.
Warto podkreślić, że Bauman od dawna nie akceptuje materializmu dialektycznego, w tym twierdzenia o prymacie społeczeństwa (bazy) względem kultury (nadbudowy), a także marksistowskiej historiozofii wraz z jej linearnym ukierunkowaniem, ideą postępu i końca historii. Oczywiście, podobnie jak Marks, prowadzi swą myśl często w sposób dialektyczny, a jego wizja człowieka, kultury i dziejów oparta jest także na kategorii konfliktu, ale dialektyczne ujmowanie świata ma tradycję dalece wykraczającą poza marksizm. Sam Bauman sięgał raczej w tym aspekcie do G. Simmla. Także jego kategoria „pracy”, centralna dla antropologii Marksa, wykazuje silniejsze powiązania z pragmatyzmem i hermeneutyką.
Marks był ważny dla Baumana z innych powodów. Przede wszystkim dlatego, że stworzył „teorię krytyczną”, która występuje w obronie ludzkiej godności, wolności i sprawiedliwości społecznej, biorąc zawsze stronę najsłabszych jednostek i ich jakością życia mierzy wartość społeczeństwa. „To z Marksa zaczerpnąłem, lub stworzyłem pod jego wpływem, ramy poznawczo-wartościujące, jakim, mam nadzieję, nadal hołduję: obrzydzenie do wszelkich form społecznie uwarunkowanej niesprawiedliwości, pasja obnażania kłamstw, w jakie opakowuje się odpowiedzialność za ludzką niedolę, czyniąc ją niewidoczną, oraz umiejętność wyczuwania pisma nosem, ilekroć ludzkiej wolności usiłuje się nałożyć wędzidło albo taką próbę usprawiedliwić” – mówi w jednej z rozmów Bauman[12]. Z tych samych powodów ceni socjalizm i chętnie do niego się przyznaje: „Socjalizm oznacza dla mnie wzmożoną wrażliwość na nierówność i niesprawiedliwość, ucisk i dyskryminację, poniżanie i pozbawianie człowieka godności. <Socjalistyczna postawa> oznacza sprzeciw i opór wobec tych aktów przemocy, bez względu na to, gdzie i kiedy do nich dochodzi, w czyim imieniu się ich dokonuje i kim są ich ofiary”[13].
U Marksa upatruje też Bauman podstaw dla krytyki obecnej wersji kapitalizmu. Chodzi oczywiście o koncepcję fetyszyzmu towarowego i alienacji człowieka w ustroju kapitalistycznym. Jego zdaniem „zarzuty stawiane przez Marksa światu jako niewybaczalnie nieprzyjaznemu człowieczeństwu nie straciły niczego ze swej aktualności”[14], a socjalizm, jako kontrkultura, ma dzisiaj – w ponowoczesnych warunkach społeczno-kulturowych – do spełnienia to samo zadanie, co przed laty. Kapitalizm rodzi bowiem nadal te same problemy, co gorsza, tym razem o źródłach i wymiarze globalnym[15].
Bauman ceni socjalizm i chętnie do niego się przyznaje: „Socjalizm oznacza dla mnie wzmożoną wrażliwość na nierówność i niesprawiedliwość, ucisk i dyskryminację, poniżanie i pozbawianie człowieka godności.”
Rozwijając metaforę Róży Luksemburg przedstawiającą kapitalizm jako węża zjadającego własny ogon, Bauman podkreśla głęboko pasożytniczy charakter tego ustroju, wyniszczający siłą własnej logiki kolejne „żerowiska”[16]. Kapitalizm jest winny gwałtownemu zróżnicowania poziomu życia i przyrostu tzw. „ludzi-odpadów” (ludzi zbędnych z ekonomicznego, społecznego i politycznego punktu widzenia, a stąd poniżonych, odartych z godności i pozbawionych praw człowieka). Prowadzi do degradacji tradycyjnych sposobów życia i dezintegracji międzyludzkich więzi, zależności i zobowiązań, tworzących tradycyjne „siatki ochronne”, a w konsekwencji do dotkliwego braku poczucia bezpieczeństwa i nieznanego wcześniej w takim wymiarze niepokoju egzystencjalnego[17].
Zdaniem Baumana ogólny cel krytyki kapitalizmu jest ciągle ten sam, co przed laty: „zmuszenie społeczeństwa do dotrzymania słowa: urzeczywistnienie tego, co najlepsze w społecznej obietnicy i zapobieżenie potwornym konsekwencjom błędów w sposobie zarządzania”[18]. W dzisiejszych warunkach oznacza to „zadbanie o to, aby urzeczywistnił się emancypacyjny potencjał postmodernistycznych wartości i aby pojawiły się w tym celu odpowiednie środki; aby można było wreszcie ulepszyć społeczeństwo, polepszając los jego najsłabszych członków”[19]. Chodzi więc po prostu o to, aby wolność, różnorodność, braterstwo i tolerancja mogły zostać urzeczywistnione dzięki autentycznej demokracji i w pełni rozwiniętym cnotom obywatelskim[20].
Jak zauważa Tony Blackshaw, Bauman, podobnie jak Marks, myśli jak człowiek czynu[21]. Jest przekonany, że świat nie musi być taki, jaki jest i wierzy, że można i należy go zmieniać[22]. Zmiana współczesnego świata musi mieć wymiar globalny[23]. Stąd też podmiotem emancypacji stać się powinien dzisiaj nie proletariat (jakkolwiek rozumiany), ale „ludzkość jako całość”, i co ważne, tym razem właśnie „ludzkość jako całość” powinna być zainteresowana przeprowadzeniem takiej emancypacji[24].
Jak to się jednak stało, że Bauman zdołał porzucić doktrynalny marksizm nie przestając być socjalistą? Wielu myślicieli, którzy w swoim czasie porzuciło marksizm (np. Leszek Kołakowski) stawało się niemal automatycznie antymarksistami. Przed taką zmianą „uchronić” go miały podobno Listy z więzienia Antoniego Gramsciego[25], które pokazały mu, jak odrzucić ortodoksyjną wykładnię marksistowską a zarazem uratować etyczne jądro i analityczny potencjał myśli Marksa[26]. Gramsci pomógł Baumanowi odrzucić wszelkie teorie głoszące prymat systemu, struktury, funkcji społecznej nad subiektywną wolą jednostek[27]. Według oficjalnej partyjnej wersji marksizmu twórcami historii nie są same jednostki ale partia rządząca i abstrakcyjne siły określane jako „konieczność historyczna”, „prawa historii” czy „proletariat”. Gramsci przekonał go, że ludzie nie są naiwnymi marionetkami odgrywającymi bezwiednie role narzucone przez decydujące struktury społeczne. Świat może być inny niż jest, a ludzie, dzięki zdolności dokonywania aktywnych wyborów, mogą i faktycznie tworzą ten świat dla siebie[28].
W stronę ponowoczesnej teorii krytycznej, czyli jak być dzisiaj socjalistą
Ten sposób myślenia doprowadził Baumana do „teorii krytycznej” rozwijanej przez Szkołę frankfurcką. W jednym z komentarzy powiada: „staram się myśleć i pisać w ramach tradycji <teorii krytycznej>; nie wyobrażam sobie innego sposobu, w jaki myśl socjologiczna (…) mogłaby być <relewantna> wobec doznań i doświadczeń życiowych człowieka ponowoczesnego (…). Nie obrażę się, lecz poczuję się pochlebiony, jeśli pomówi się mnie o to, że o ile Horkheimer i Adorno starali się przeniknąć <dialektykę Oświecenia> – ja na swój własny a nieporadny sposób staram się dopracować <dialektyki ponowoczesności>[29]. Przy czym Bauman dochodzi do teorii krytycznej z pozycji „wschodniego” marksizmu, w dużym stopniu niezależnie od prac Maxa Horkheimera, Theodora Adorno czy Herberta Marcusego.
Podmiotem emancypacji stać się powinien dzisiaj nie proletariat (jakkolwiek rozumiany), ale „ludzkość jako całość”, i co ważne, tym razem właśnie „ludzkość jako całość” powinna być zainteresowana przeprowadzeniem takiej emancypacji.
Tym, co wspólne dla twórców myślących w duchu teorii krytycznej, jest ochrona autonomii moralnej i ludzkiej wolności[30], dbanie o swobodne realizowanie się tkwiącego w człowieku potencjału, przeciwstawienie się próbom hamowania ludzkich możliwości, mobilizowanie społecznego autokrytycyzmu[31]. Bauman i frankfurtczycy zgadzają się w ogólnej interpretacji nowoczesności (oświecenia) i ocenie zagrożeń, jakie niosło ze sobą myślenie charakterystyczne dla tej epoki. Takie prace, jak Wieloznaczność nowoczesna nowoczesność wieloznaczna oraz Nowoczesność i Zagłada idą wyraźnie po linii zarysowanej w Dialektyce Oświecenia T. Adorno i M. Horkheimera. Pokazują one, w jaki sposób cywilizacja nowoczesna wytworzyła zjawiska, którym na płaszczyźnie teoretycznej wypowiedziała wojnę, dochodząc ostatecznie do najbardziej przerażającego w historii zaburzenia relacji jednostka – wspólnota, do totalitaryzmu i Holokaustu.
Zdaniem Baumana, dzisiaj żyjemy już jednak w innych czasach, niż te, o których pisali Adorno i Horkheimer. Frankfurtczycy zasadnie upatrywali zagrożenia dla jednostki w „sferze publicznej”. Zadaniem teorii krytycznej miało być więc wskazywanie dróg usunięcia totalitarnych skłonności państwa i społeczeństwa, sprzeciw wobec wszelkich projektów doskonałego ładu narzuconych wbrew woli ludzi objętych tymi projektami, obrona autonomii, wolności wyboru, godności człowieka oraz jego prawa do wolności.
Analiza współczesnej kultury (określanej ukutym przez niego terminem „ponowoczesność”, który w późniejszych tekstach ustąpił miejsca pojęciu „płynnej nowoczesności”) każe Baumanowi na nowo zreinterpretować zadanie teorii krytycznej. Obecnie, w sytuacji wieloaspektowej indywidualizacji i „prywatyzacji”, dokonać należy czegoś przeciwnego – odbudowy właściwie pojętej przestrzeni publicznej. Jego zdaniem struktury społeczne i instytucje polityczne nie są dziś siłą zagrażającą wolności jednostek, ale raczej, w sytuacji anarchii ponadterytorialnej ekonomii i uwiądu władzy państwowej, warunkiem skuteczności zmagań jednostek o przekształcenie jedynie formalnie, prawnie przyznanej im wolności, w wolność jako faktyczną autonomię i zdolność samostanowienia[32]. Jak pisze, kontrowersyjnie z perspektywy klasycznej teorii krytycznej, „każde prawdziwe wyzwolenie wymaga dziś poszerzenia, a nie ograniczenia <sfery publicznej> i <władzy publicznej>”[33]. Aby zatem zadanie emancypacji zostało zakończone należy ponownie powiązać to, co uległo rozdarciu na skutek formalnej indywidualizacji – ponownie zaprojektować agorę, która stanowi miejsce uzgodnień między interesem indywidualnym a wspólnym[34]. W tym miejscu dochodzimy do demokracji.
[1] Zob. Z. Bauman, R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Życie w kontekstach. Rozmowy o tym, co za nami i o tym, co przed nami, Warszawa 2009, s. 146-165.
[2] Zob. tamże, s. 149,152.; por. Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach z wątpliwości. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, tłum. E. Krasińska, Warszawa 2003, s. 28.
[3] Home coming. Rozmowa z A. Mieszczanek, „Krajobraz po szoku”, red. A. Mieszczanek, Warszawa 1989, s. 169.
[4] Z. Bauman, R. Kubicki, A. Zeidler-Janiszewska, Humanista w ponowoczesnym świecie. Rozmowy o sztuce życia, nauce, życiu sztuki i innych sprawach, Poznań 1997, s. 34.
[5] Zob. Z. Bauman, Postmodernizm a socjalizm, tłum. M. Łaskawiec, „Literatura na Świecie” 1991, nr 6, s. 268.
[6] K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła. Tom 3, Warszawa 1961, s. 8.
[7] Zob. Z. Bauman, Postmodernizm a socjalizm, s. 268 i nast.
[8] Tamże.
[9] Por. tamże, s. 269.
[10] Z. Bauman, Żyjąc w czasie pożyczonym. Rozmowy z Citlali Rovirosą-Madrozo, tłum. T. Kunz, Kraków 2010, s. 30.
[11] Bauman rozumie państwo socjalne jako rodzaj umowy społecznej skoncentrowanej na wspólnotowym, zbiorowym ubezpieczeniu od indywidualnych niepowodzeń i ich skutków (zob. tamże, s. 71-75). „Sens państwa socjalnego w społeczeństwie konsumentów, tak jak miało to miejsce w społeczeństwie producentów, sprowadza się do obrony społeczeństwa przed «stratami ubocznymi», które mogłaby spowodować zasada przewodnia życia społecznego, gdyby nie była monitorowana, kontrolowana i ograniczana. Jego zadaniem jest ochrona społeczeństwa przed rosnącymi szeregami «przypadkowych ofiar» konsumeryzmu – wykluczonymi, wyrzutkami czy underclass. Jego zadanie polega na niedopuszczeniu do erozji solidarności międzyludzkiej i osłabienia poczucia odpowiedzialności etycznej” (Z. Bauman, Zmiana miejsc: wolność w epoce płynnej nowoczesności, [w:] tegoż, Szanse etyki w zglobalizowanym świecie, tłum. J. Konieczny, Kraków 2007, s. 160-161).
[12] Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach…, s. 38; zob. Wiek kłamstwa. Z prof. Zygmuntem Baumanem rozmawia Jacek Żakowski, „Niezbędnik inteligenta. Bezpłatny dodatek tygodnika Polityka” 2004, nr 50, s. 4-9.
[13] Z. Bauman, Żyjąc w czasie pożyczonym…, s. 31.
[14] Z. Bauman, Płynne życie, przeł. T. Kunz, Kraków 2007, s. 217.
[15] Zob. tamże, s. 228.
[16] Zob. np. Z. Bauman, Żyjąc w czasie pożyczonym…, s. 31-39.
[17] Zob. Z. Bauman, Płynne życie…, s. 231-235.
[18] Z. Bauman, Postmodernizm a socjalizm, s. 278-279.
[19] Tamże, s. 278.
[20] Zob. tamże, s. 274-278.
[21] T. Blackshaw, Zygmunt Bauman, London/New York 2005, s. 76.
[22] Wiek kłamstwa…, s. 9.
[23] Z. Bauman, Płynne życie, s. 236.
[24] T. Blackshaw, Zygmunt Bauman, s. 76.
[25] Zob. A. Gramsci, Listy z więzienia, tłum. M. Brahmer, Warszawa 1950; A. Gramsci, Listy z więzienia, tłum. A. Kosierkiewicz, „Regiony” 1978, nr 3, s. 5-25.
[26] Zob. Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach z wątpliwości, s. 38, 39.
[27] Zob. The Journey Never Ends: Zygmunt Bauman talks with Peter Beilharz, [w:] The Bauman Reader, red. P. Beilharz, Oxford 2001, s. 334.
[28] Zob. K. Tester, The Social Thought of Zygmunt Bauman, s. 57.
[29] Z. Bauman, Komentarze po-puszczykowskie na piśmie, nie w mowie, powstałe, [w:] Horyzonty ponowoczesności. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem. Część 2, red. J. Sójka, 1995, s. 302.
[30] Zob. Z. Bauman, A jeśli etyki zabraknie…, „Kultura współczesna” 1995, nr 1-2, s. 158.
[31] Z. Bauman, K. Tester, O pożytkach z wątpliwości, s. 48.
[32] Z. Bauman, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006, s. 64.
[33] Tamże, s. 80.
[34] Zob. tamże.
