12.06.2020

Byliśmy o krok od rewolucji feministycznej… gdy nagle pojawił się wirus

Paul B. Preciado; tłumaczenie: Agata Araszkiewicz
Rachelle Mozman Solano, „El Niño”, 2010, dzięki uprzejmości artystki
Byliśmy o krok od rewolucji feministycznej… gdy nagle pojawił się wirus
Rachelle Mozman Solano, „El Niño”, 2010, dzięki uprzejmości artystki
Kryzys Covidu-19 i jego zdolność do uwidocznienia nieodłącznie wewnętrznie związanej struktury wszystkich form ucisku może pomóc nam zaprojektować zarys nowego rewolucyjnego podmiotu planetarnego, dla którego formy ucisku oparte na rasie, płci, klasie lub niepełnosprawności nie będą sobie przeciwne, ale powiążą się ze sobą i wzmocnią.

Zaledwie czterdzieści dni temu byliśmy u progu transfeministycznego i dekolonialnego powstania, ale zostało ono nagle zatrzymane przez kryzys związany z epidemią COVID-19. Świat kapitalistyczny się zatrzymał, dając nam jednak ogromną szansę na polityczną i społeczną metamorfozę – taką, o jakiej mówi na przykład szamanizm Indian amerykańskich.

Nie łatwo powiedzieć jak to się zaczęło, nie można nawet ustalić początku tej rewolucji – czy zaczęło się po pierwszym hashtagu #MeToo, czy po tym, gdy setka pracownic seksualnych zajęła kościół Saint-Nizier w Lyonie w 1975 roku albo gdy czarna feministka Sejourner Truth stanęła na zjeździe białych kobiet w Akron w stanie Ohio w 1851 roku i krzyknęła głośno: „Czyż ja nie jestem kobietą?”, broniąc po raz pierwszy w historii wolności i prawa do głosowania kobiet rasizowanych[1]. Choć mogło to być trochę wcześniej – lub odrobinę później. Zależy czy spojrzycie na to z indywidualnego, czy z kosmicznego, z narodowego, czy z planetarnego punktu widzenia; zależy, czy czujecie się częścią historii oporu, która was poprzedza i za wami podąża. Nie jest łatwo dokładnie ustalić jak rozpoczyna się proces zbiorowej emancypacji. Ale można poczuć wibracje, które wytwarza on w ciałach i przez które przechodzi. Podobnie nie można też go streścić w jednej historii. Cechą charakterystyczną ruchów ekologicznych, transfeministycznych i antyrasistowskich jest mnożenie głosów, artykułowanie heterogenicznych serii, mnogość języków.

„Godzina Szumu” w Radiu Kapitał: Agata Araszkiewicz i Zofia Krawiec Z Agatą Araszkiewicz w audycji "Godzina Szumu" rozmawia Karolina Plinta CZYTAJ!

I z całą tą skumulowaną energią oporu i walki, we Francji, w środku najstarszego i najbardziej zjełczałego z imperiów patriarcho-kolonialnych, nie więcej niż czterdzieści dni temu byliśmy u progu rozpoczęcia nowego rewolucyjnego dekolonialnego cyklu transfeministycznego. Zaledwie dwie dekady temu kultowy tytuł radykalnej [francuskiej] lewicy, magazyn „Tiqqun”[2] ogłosił, że młoda dziewczyna jest centralną postacią konsumpcyjnego udomowienia współczesnego kapitalizmu – zarówno jako wzorowa obywatelka, jak i ciało, które najlepiej ucieleśnia nową fizjonomię neoliberalnego kapitalizmu. „Tiqqun” zaliczał do młodych dziewcząt zarówno pedała-konsumpcjonistę, jak i urasizowanego, bezczynnego blokersa z trudnych przedmieść (jak można w ogóle o tym myśleć, nie obawiając się popadnięcia w homofobiczne i rasistowskie przemieszczenie!). Wyobrażali sobie „dziewczynę” jako produkt równania między wysokim wskaźnikiem ucisku i silnym stopniem przepełnionego samozadowoleniem poddania, które nieuchronnie musi wytworzyć choćby minimum politycznej świadomości. Nasi przyjaciele z „Tiqqun” nie widzieli, że to one, młode dziewczęta, pedały, ciała trans i ciała rasizowane z przedmieść poprowadzą kolejną rewolucję.

Musimy uznać, że zarządzanie kryzysem COVIDU-19 spowodowało nie tylko polityczny stan wyjątkowy czy higieniczną regulację ciała społecznego, ale także to, co można nazwać, podążając za psychoanalitykami Félixem Guattarim i Suely Rolnik, stanem wyjątkowym w sensie mikropolitycznym, kryzys w infrastrukturze świadomości, percepcji, sensu i znaczenia. Zaś ta mikropolityczna przerwa to nasza jedyna szansa.

Pewnego dnia, nim uprzedzono wszystkich guru lewicy, patriarchów i szefów, zgwałcone dziewczyny zaczęły wyciągać gwałcicieli z „szafy” wykorzystywania seksualnego. Byli wśród nich arcybiskupi i ojcowie rodzin, nauczyciele i liderzy biznesu, lekarze i trenerzy, filmowcy i fotografowie. W jednym czasie wszędzie powstały różne ciała – obiekty przemocy rasistowskiej, seksualnej oraz tej ze względu na orientację płciową: ruchy trans, lesbijskie, interseksualne, antyrasistowskie i działające na rzecz praw ludzi o różnych sprawnościach poznawczych i funkcjonalnych, rasizowani prekariusze, pracownicy i pracownice seksualne, adoptowane dzieci… W środku tego wiru powstań, filmowa ceremonia Cezarów stała się dekolonialnym transfeministycznym „wzięciem” telewizyjnej Bastylii[3]. Na pierwszym planie Aïssa Maïga potępia instytucjonalny rasizm kina, a kiedy Cezara dostaje nieobecny Polański (gwałciciela nigdy nie ma, gwałciciel nie ma ciała), Adèle Haenel wstaje i odwraca plecy do patriarchów kina. Dwa dni później wicekomendantka King Kong dołączyła do Aïsy Maïgi i Adèle Haenel, a następnie, potępiając współudział neoliberalnych reform Macrona w polityce ucisku seksualnego, seksualnego i rasowego, ogłosiła strajk generalny dla podległych mniejszości: „Odtąd wstajemy i spadamy stąd”[4].

I tysiącami wstaliśmy i wyszliśmy na manifę 8 marca. Wyszliśmy na ulice Paryża i noc stała się zgromadzeniem techno-czarownic prześladowanych przez policję. Ale ani policja, ani deszcz nie mogły zepsuć powstania. Jeszcze nigdy spacer nie był taki piękny: babcie i wnuczki, pedały i heteroseksualni dysydenci, lesbijki i trans, Afro-Europejczycy i ci o bladych twarzach, na wózkach inwalidzkich i ci mówiący językiem migowym, butch i trans, migranci i proletariusze. Nie mówiliśmy już o tym, czy mamy iść, czy nie oglądać filmików Polańskiego, mówiliśmy o rewolucji.

Zbigniew Libera, „Ludzie palą pieniądze”, 2013, dzięki uprzejmości artysty i galerii Raster w Warszawie

Tak, tak, nawet jeśli nie wiedzieliście, byliśmy u progu dekolonialnego powstania transfeministycznego, zbieraliśmy komanda i, jak mówili Zapatyści, postanowiliśmy „zarządzać naszym gniewem”. Ale to wszystko było kilka dni przed COVID-19, zanim byliśmy zmuszeni zamknąć się w naszych domach, zanim nasze ciała zostały uprzedmiotowione jako organizmy zdolne do przenoszenia wirusa i zarażania, zanim nasze strategie walki zostały zdekolektywizowane, a nasze głosy rozdrobnione.

Gdyby patriarchalno-kolonialny światowy kapitalizm był w stanie wypracować strategię przekrojową, od Hongkongu do Barcelony, przechodząc przez Warszawę, w celu rozwiązania ruchów dysydenckich, nie znalazłby lepszej formuły niż ta narzucona przez wirusa: z przymusowa izolacją, procedurami zabezpieczającymi i nową cyfrową indentyfikacją teleobywateli. „Doktryna szoku”, ogłoszona przez Naomi Klein, stopniowo rozwija się przed nami wraz ze swymi kolejnymi etapami, mającymi na celu instrumentalizację „klęski żywiołowej”, by ogłosić stan wyjątkowy i przekształcić kryzys w taki sposób rządzenia, który zawsze najpierw ratuje banki i międzynarodowe korporacje, podczas gdy ludzie umierają… Wszystko to prawda, niemniej potwierdzanie tego bez zauważenia możliwości strategicznego oporu, bez dostrzeżenia wpływu, jaki kryzys COVIDU-19 wywiera na świadomość indywidualną i zbiorową, to również naturalizacja ucisku, przyjmowanie go za pewnik, podpisywanie in blanco czeku dla neoliberalnego kapitalizmu na apokalipsę.

Czego możemy się dowiedzieć o neoliberalnym zarządzaniu COVIDEM-19, kiedy patrzymy na to z dekolonialnej perspektywy transfeministycznej? Właśnie w takich momentach, jak to ujęła dekolonialna feministyczna politolożka Françoise Vergès, konieczne jest uaktywnienie utopijnej myśli, energii i siły powstańczej jako emancypacyjnego marzenia i gestu zerwania. Musimy uznać, że zarządzanie kryzysem COVIDU-19 spowodowało nie tylko polityczny stan wyjątkowy czy higieniczną regulację ciała społecznego, ale także to, co można nazwać, podążając za psychoanalitykami Félixem Guattarim i Suely Rolnik, stanem wyjątkowym w sensie mikropolitycznym, kryzys w infrastrukturze świadomości, percepcji, sensu i znaczenia. Zaś ta mikropolityczna przerwa to nasza jedyna szansa.

Zatrzymajcie świat… chcę wysiąść

Wszystkie kultury, w różnych okresach historii, wymyślały swoje procesy kwarantanny, postu czy zrywania żywieniowych, seksualnych albo produktywnych rytmów życia. Zrywania te funkcjonują jako techniki zmiany podmiotowości, aktywując proces zakłócania percepcji i zmysłów, który może ostatecznie wygenerować „metamorfozę”, czyli stawanie się kimś innym. Niektóre języki szamanizmu Indian amerykańskich nazywają ten proces „zatrzymaniem świata”. I właśnie to stało się – dosłownie – podczas kryzysu COVIDU-19. Świat kapitalistyczny się zatrzymał.

Niemiecki socjolog Hartmut Rosa, analizując strukturalny związek między przyśpieszeniem a kapitalizmem, opisał kryzys związany z COVIDEM-19 jako najważniejsze zbiorowe doświadczenie stulecia. Pokazuje ono, że możemy, dzięki wspólnie skoordynowanym decyzjom politycznym, zatrzymać kapitalistyczne przyspieszenie. I to nagłe spowolnienie ma nie tylko oddźwięk ekonomiczny, ale zdolne jest wytworzyć również inne typy podmiotowości.

Jeśli, wraz z brazylijskim antropologiem Eduardo Viveiros de Castro, obserwujemy różne szamańskie rytuały społeczeństw Indian amerykańskich, które mają na celu „powstrzymanie świata”, widzimy, że większość z nich obejmuje co najmniej trzy etapy. W pierwszym podmiot zostaje skonfrontowany ze swoją śmiertelną kondycją; w drugim widzi swoją pozycję w łańcuchu troficznym oraz więzi energetyczne, które jednoczą wszystko, co żyje i których on sam jest częścią; w trzecim (i ostatnim przed metamorfozą) radykalnie modyfikuje on swoje pragnienie, co być może pozwoli mu stać się kimś innym. Nie mówię tu o doświadczeniu religijnym, ponieważ nie odnoszę się do żadnej wiedzy teologicznej lub transcendentnej. Wręcz przeciwnie. Chodzi mi raczej o możliwe rozumienie zmian społecznych i politycznych, które wywołał kryzys COVIDU-19 jako rodzaj gigantycznego techno-szamańskiego rytuału „zatrzymywania świata”, zdolnego do wprowadzenia znaczących zmian w naszych technologiach świadomości. Właśnie trzy etapy szamanizmu Tupi, o których tu mowa, mogłyby zafunkcjonować w skali światowej jako preludium do politycznej metamorfozy świadomości, aby doprowadzić do zmiany paradygmatu planetarnego.

Oszołomienie, skończoność i śmierć: nekropolityka w neoliberalnej ekonomii

Jak zauważyła boliwijska feministka María Galindo, specyfiką tej pandemii nie jest jej wysoka śmiertelność, ale raczej fakt, że zagraża ona suwerennym ciałom globalnej kapitalistycznej Północy: białym mężczyznom z Europy i Ameryki Północnej w wieku ponad 50 lat. Kiedy epidemia AIDS wstrząsnęło światem w latach 80., żaden polityk nie podniósł swego instytucjonalnego małego palca, ponieważ uważał, że ci, którzy umierają (homoseksualiści, narkomani, Haitańczycy, Afrykanie, pracownice seksualne, transy…) lepiej, żeby byli martwi niż żywi. W tamtym czasie nie zastosowano żadnych środków zapobiegawczych ani leczniczych, a zamiast tego rozwijano ściśle techniki piętnowania, wykluczenia i śmierci. To samo zresztą dzieje się dzisiaj, gdy wirus ebola, gruźlica, gorączka denga lub AIDS sieją śmierć w krajach Południa, gdzie systemy opieki zdrowotnej nie istnieją albo są osłabione przez politykę neokolonialnego zadłużenia i zaciskania pasa.

Rzędy zwłok w plastikowych workach i masowe groby na Hart Island w stanie Nowy Jork, a także wszędzie indziej w dużych bogatych miastach, kremacje bez możliwości rytuałów pogrzebowych lub żałoby, brutalnie umieściły suwerenne ciało kapitalistycznych i patriarchalno-kolonialnych społeczeństw Północy w sytuacji, w której ciała uchodźców, migrantów, biednych, feminizowanych i rasizowanych robotników Północy, a także skolonizowanego i globalnego Południa były i nadal są.

Ale dziś, po raz pierwszy od odkrycia penicyliny, COVID-19 doprowadził bogate społeczeństwa Północy i dawne europejskie imperia kolonialne do spotkania ze śmiercią w powszechnym sensie. Suwerenne ciało patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu na Północy, mimo że przywłaszcza sobie 90% światowego bogactwa, stanęło w obliczu swojej wrażliwej i śmiertelnej kondycji. Wobec wirusa nie mogą go uratować ani aktywa finansowe, ani rezerwy kapitałowe. Kryzys COVIDU-19 to kryzys suwerenności ciała białego mężczyzny i heteroseksualnego ciała patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu. Dotyczy to również wszystkich tych, którzy z innych pozycji cielesnych lub tożsamościowych, w taki czy inny sposób dzielą suwerenne przywileje Północy. Rzędy zwłok w plastikowych workach i masowe groby na Hart Island w stanie Nowy Jork, a także wszędzie indziej w dużych bogatych miastach, kremacje bez możliwości rytuałów pogrzebowych lub żałoby, brutalnie umieściły suwerenne ciało kapitalistycznych i patriarchalno-kolonialnych społeczeństw Północy w sytuacji, w której ciała uchodźców, migrantów, biednych, feminizowanych i rasizowanych robotników Północy, a także skolonizowanego i globalnego Południa były i nadal są. Jest to pierwsza lekcja globalnego rytuału techno-szamańskiego: ukazanie jak te wszystkie walki się zazębiają będzie możliwe tylko wtedy, gdy podzielimy się również doświadczeniami wywłaszczenia, ucisku i śmierci, które generuje kapitalizm.

Metafizyka kanibalna patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu

W szamańskich rytuałach „metamorfozy”, poprzez stosowanie roślin psychotropowych i innych technik cielesnych (post, taniec, skaryfikacja, tatuowanie, modyfikacja wyglądu ciała, mantry językowe), wtajemniczony, aby się zmienić, musi najpierw uświadomić sobie swoją pozycję w łańcuchu produkcji, reprodukcji i zużycia energii witalnej. Antropologowie nazwali to właśnie „widzeniem łańcucha pokarmowego”. Wtajemniczony rozumie na przykład, że pozyskuje życie i energię z roślin lub zwierząt (lub ludzi w przypadku kultur antropofagicznych), które zabija w celach spożywczych lub innych. W niektórych społeczeństwach Tupi celem jest zrozumienie różnicy między „zabijaniem, aby się żywić” a „zabijaniem, aby kumulować władzę”. By móc się zmienić, konieczne jest, aby impuls akumulacji władzy, który pochłaniał dotąd całe pragnienie, był stopniowo postrzegany jako nagromadzenie śmierci – jak trucizna, której rezerwa zagraża równowadze życia.

Kryzys COVIDU-19, z nasileniem form ucisku i ujawnieniem instytucjonalnych dysfunkcji demokracji neoliberalnych, uwidocznił troficzny łańcuch patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu. Mapa rozprzestrzeniania się wirusa i jego wzrastający wpływ na gospodarkę światową pozwoliły nam „zobaczyć” związek między wylesianiem a zakażeniem wirusowym, między przemysłem spożywczym i farmaceutycznym, między wyzyskiem i wywłaszczeniem masy biednych pracowników na globalnym Południu a eksploatacją rasizowanych ciał na Północy, między polityką transportową a gospodarką naftową, między telepracą a pornografią cyfrową. Wuhan jest jednym z kluczowych warsztatów w globalnym przemyśle motoryzacyjnym, w którym produkowane są części Peugeota i Citröena. Chiny, Indie i Pakistan to światowe warsztaty tekstylne; południe kontynentu amerykańskiego i Afryka pozostają głównymi ośrodkami wydobywania metali rzadkich i surowców niezbędnych do produkcji najwyższych technologii na świecie. W przeszłości, cytując pisarza Eduardo Galeano, na obrzeżach światowego kapitalizmu „złoto zamieniano w śmieci, a żywność w truciznę”. Dzisiaj przepływy kapitalizmu są zatkane: śmieci docierają do północnych plaż, a trucizna jest na naszych talerzach.

Zbigniew Libera, „Ekonomiczna Norymberga #1”, 2014, dzięki uprzejmości artysty i galerii Raster w Warszawie

Kryzys uwypuklił więc także antropofagiczne funkcjonowanie patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu. Nowoczesność kolonialna podzieliła żywe ciała na gatunki, klasy, narodowości, rasy, płeć, seksualność, niepełnosprawność… W tej gospodarce-świecie niektórzy znajdują się w naturalnej pozycji drapieżników, a inni – ofiar. Przemoc seksualna i rasowa mutuje wraz z wirusem. Maska i higieniczny kombinezon wymazują różnicę społeczną między mężczyznami i kobietami, czarnymi i białymi. Ale pod skafandrem i za maską różnice polityczne się utrzymują i wzmacniają. Z jednej strony mamy społeczną izolację bogatych białych; z drugiej strony przymusowe zarażenia biednych, feminizowanych i rasizowanych pracowników.

Instytucje demokratyczne, które mają chronić najsłabszych (dzieci, chorych, osoby starsze, osoby o szczególnych potrzebach funkcjonalnych lub psychologicznych itp.), ujawniają swój współudział w strukturach patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu i zachowują się tak, jak państwo zawsze to czyniło w kontekstach totalitarnych lub kolonialnych: porzucając, wymuszając, opresjonując, kłamiąc, wymierzając karę i śmierć. Instytucje osłabione neoliberalną prywatyzacją mutują się i fagocytują: wojna, o której mówią rządy, to wojna prowadzona przez instytucje przeciwko ich obywatelom. Szpitale stają się okopami, domy seniora – kostnicami, hale sportowe – aresztem dla bezdomnych, a więzienia – murami wirusowych plutonów egzekucyjnych.

Wojna toczy się także w domu. Przestrzeń domowa, centrum wycofania immunologicznego, ujawnia się nie zawsze jako wyspa ochrony, ale także jako skoncentrowanie wszelkich form heteropatriarchalnego ucisku i przemocy. Podczas zamknięcia wzrasta liczba przypadków wykorzystywania seksualnego i przemocy. Telepraca jest królem. Nikt nie uznaje za „pracę” pracy związanej z opieką czy rozmnażaniem, uczuciami i seksualnością. Oprócz prekarności klasowej, rasowej, płciowej i seksualnej nakładają się nowe segmentacje władzy, związane z tymi, którzy są narażeni i chronieni, tymi, którzy oczyszczają i tymi, którzy są oczyszczani, tymi, którzy są narażeni na zarażenie oraz tymi, którzy mogą dbać o odporność, bezdomnymi i tymi, którzy mogą izolować się w swoich domach, a także tymi, którzy się nimi opiekują i tymi, którzy są pod opieką.

Najważniejsza chyba lekcja tego techno-szamańskiego rytuału „zatrzymania świata” polega na tym, że tylko nowy sojusz walk transfeministycznych, antykolonialnych i ekologicznych będzie w stanie jednocześnie zwalczyć prywatyzację instytucji, gospodarkę zadłużenia, finansjalizację wartości neoliberalizmu i dyskurs neonacjonalistycznego, technopatriarchalnego, neokolonialnego totalitaryzmu.

Kryzys COVIDU-19 i jego zdolność do uwidocznienia nieodłącznie wewnętrznie związanej struktury wszystkich form ucisku może pomóc nam zaprojektować zarys nowego rewolucyjnego podmiotu planetarnego, dla którego formy ucisku oparte na rasie, płci, klasie lub niepełnosprawności nie będą sobie przeciwne, ale powiążą się ze sobą i wzmocnią. W ciągu ostatnich dwóch stuleci toczyło się setki walk, ale wszystkie one zostały sfragmentaryzowane. Patrząc wstecz można powiedzieć, że polityki emancypacyjne charakteryzowały się tym, że strukturowano je zgodnie z logiką tożsamości. Główne ruchy na rzecz poszerzenia horyzontu demokratycznego powstały wokół pozycji binarnych, co doprowadziło do renaturalizowania podmiotów politycznych walki i tworzenia wykluczeń: feminizm okazał się ruchem dla heteroseksualnych i białych kobiet – nie dodawajmy już, że homofobicznych, transfobicznych i rasistowskich; polityka LGBT – propozycją dla homoseksualistów, biseksualistów lub transseksualistów, zwłaszcza białych i bogatych; antyrasistowska polityka – polityką dla osób rasizowanych i innych ciał somatopolitycznego lumpenproletariatu świata…

Z drugiej strony, jak dotąd, walki były również ustrukturyzowane zgodnie ze współczesnymi napięciami między uznaniem a sprawiedliwością, wolnością a równością, naturą a kulturą. Widzialny był wzrost antagonizmu między polityką klasową a polityką dotyczącą płci, a wyzwolenie feministyczne zostało wykorzystane do legitymizacji rasistowskiej i antyimigracyjnej polityki. Chcąc przekroczyć tradycyjne i ograniczone opozycje między ruchem robotniczym a feminizmem, między dekolonizacją a ekologią, głosy tak odmienne różnych teoretyczek feministycznych jak Silvia Federici, Françoise Vergès i Donna Haraway zapraszają nas do wyobrażenia sobie współczesnej klasy robotniczej jako ogromnego zbioru ciał zmineralizowanych, wegetalnych, animalizowanych, feminizowanych i rasizowanych, które wypełniają zdewaluowaną pracę reprodukcji energetycznej, seksualnej, emocjonalnej i społecznej techno-życia na planecie Ziemia. Ta transekofeministyczna i dekolonialna perspektywa narzuca również konieczność modyfikacji reprezentacji podmiotu politycznego i jego suwerenności. Nadchodząca rewolucja nie jest negocjacją kwot reprezentacji tożsamości ani regulowania stopni ucisku. Nadchodząca rewolucja stawia emancypację wrażliwego żywego ciała w centrum procesu politycznej produkcji i reprodukcji.

Naturalizując sferę reprodukcji społecznej i seksualnej, filozofia polityczna zarówno marksizmu, jak i liberalizmu, kładła nacisk na kontrolę środków produkcji. Tylko polityczne języki faszyzmu uczyniły z gwałtownego skupienia się na środkach reprodukcji życia (definicji męskości i kobiecości, rodziny, „czystości rasy”) – centrum swego dyskursu i działań politycznych. Mamy teraz do czynienia od Stanów Zjednoczonych Trumpa po Brazylię Bolsonaro, przechodząc przez Polskę Andrzeja Dudy i Turcję Erdogana, z ekspansją neonacjonalistycznych i technopatriarchalnych form totalitaryzmu. Zapewne prędzej niż myślimy staniemy także w obliczu legalizacji śledzenia telefonicznego, światowej ekspansji form technototalitaryzmu i bionumerycznej inwigilacji.

W obliczu tych dwóch form totalitaryzmu, produktywizmy patriarchalno-kolonialne, czy też neoliberalne i socjalistyczne, nie mogą operować jako rzeczywiste siły antagonistyczne, ponieważ obie dzielą ze sobą ten sam ideał produktywności i wzrostu gospodarczego, i projektują to samo suwerenne ciało: biały, męski i heteroseksualny podmiot. Niektórzy chcą się cofnąć. Inni chcą przyśpieszenia. Ale nikt nie chce się zmienić. Najważniejsza chyba lekcja tego techno-szamańskiego rytuału „zatrzymania świata” polega na tym, że tylko nowy sojusz walk transfeministycznych, antykolonialnych i ekologicznych będzie w stanie jednocześnie zwalczyć prywatyzację instytucji, gospodarkę zadłużenia, finansjalizację wartości neoliberalizmu i dyskurs neonacjonalistycznego, technopatriarchalnego, neokolonialnego totalitaryzmu. Tylko przekrojowa rewolucja somatopolityczna byłaby w stanie przenieść prawdziwą alternatywę.

Rachelle Mozman Solano, „La Piscina”, 2010, dzięki uprzejmości artystki

Zmiana politycznego pragnienia i rewolucja

Trzeci etap w szamańskich rytuałach to ten, który pozwala stworzyć się sam jako inny. Uruchamia proces metamorfozy, który może obejmować zmianę nazwy, instytucjonalne przeniesienia, wygnanie, dryfowanie… Ostatnia lekcja kryzysu COVIDU-19 jako globalnego rytuału techno-szamańskiego polega na tym, że tylko zmiana politycznego pożądania może uruchomić epistemologiczną i społeczną transformację, zdolną do wyparcia patriarchalno-kolonialnego kapitalistycznego reżimu. Aktywistka afroamerykańska Angela Davis powiedziała, że w latach segregacji rasowej w Stanach Zjednoczonych najtrudniejszym momentem było wyobrażenie sobie, że rzeczy mogą być inne, niż były. Podstawowym problemem, z którym musimy się zmierzyć, jest to, że patriarchalno-kolonialny kapitalistyczny reżim skolonizował funkcję pragnienia, przykrywając ją wartościami monetarnymi, semiotyką przemocy, sposobami uprzedmiotowienia konsumerystycznego i depresyjnym poddaniem. Kluczem patriarchalno-kolonialnego kapitalizmu nie jest wytwarzanie naddanej wartości ekonomicznej, ale wytwarzanie podmiotowości, której pragnienia zostały dopasowane do procesu produkcji kapitału oraz heteroseksualnej i kolonialnej reprodukcji życia. Przemoc działa poprzez wytworzenie normatywnej podmiotowości, która bierze w posiadanie ciało i świadomość do tego stopnia, że akceptują one „utożsamienie się” z procesem pozbawiającym je nawet własnego życia. Pierwszą rzeczą, której władza pozbawia, którą niszczy i zmienia, jest nasza zdolność pragnienia zmiany. Do tej pory cały patriarchalno-kolonialny kapitalistyczny gmach opierał się na hegemonicznej estetyce, która ograniczała pole percepcji, odcinała wrażliwość i przechwytywała pragnienie. I właśnie to pragnienie uległo kryzysowi wraz z „zatrzymaniem świata”, wywołanym przez zarządzanie wirusem.

W latach 70. Mafalda[5], jeszcze inna wkurzona dziewczyna, spopularyzowała hasło „zatrzymajcie świat, chcę wysiąść”. Teraz świat się zatrzymał. Pytaniem pozostaje, czy tym razem będziemy naprawdę chcieli wysiąść.

Tekst wydrukowany pierwotnie we francuskim dzienniku „Libération” 27 kwietnia 2020 roku, dostępny na stronie: https://bulb.liberation.fr/edition/numero-2/nous-etions-sur-le-point-de-faire-la-revolution-feministe/ [dostęp 10 maja 2020].

Autorka przekładu dziękuje za wsparcie i pomoc Oldze Stanisławskiej, Marcie Dziewańskiej i Agnieszce Żuk.

Redakcja dziękuje Agacie Araszkiewicz za inicjatywę przetłumaczenia tekstu, a Paulowi B. Preciado – za zgodę na przedruk.

[1] W polskiej tradycji pisania o postkolonializmie istnieje określenie „urasowione”, które mierzy się matrycowaniem tożsamości ze względu na kolor skóry. Jednak przymiotnik „rasizowane” (lub w trybie dokonanym „urasizowane”) oddaje lepiej francuskie „racialisées” (stsosowane wymiennie z „racisées”), gdzie słyszymy echa słowa „rasizm” (matrycowanie ze względu na uprzedzenia związane z wyobrażeniem rasy). „Urasowienie” kojarzy się z „podrasowaniem”, co zarówno z logiką języka (polepszenie rasy u zwierząt hodowlanych), jak i z zasadami językowymi tłumaczenia (po francusku to raczej „améliorer la race”) wydaje się tutaj mniej sensowne (przyp. tłum.).
[2] Tiqqun to anarchistyczny i inspirowany post-sytuacjonistami przegląd filozoficzny założony w 1999 roku przez Juliena Coupata. Coupat w 2018 roku został uwolniony wyrokiem sądu w procesie Tarnac, w którym był podejrzewany o sabotaż linii TGV [szybkie koleje francuskie].
[3] Aluzja do transmisji ceremonii rozdania nagród filmowych Cezarów, podczas których po ogłoszeniu zwycięstwa Sprawy Dreyfussa Romana Polańskiego aktorka Adel Haenel, francuska twarz ruchu MeToo w kinie, wyszła z oburzeniem z sali, podobnie jak prowadząca ceremonię komiczka Florence Foresti czy popularna czarnoskórka aktorka Aïsa Maïga, zapoczątkowując tym samym rodzaj symbolicznego kryzysu na francuskiej scenie publicznej, związanego z tematem nadużyć seksualnych wobec kobiet.
[4] Wśród wielu komentarzy prasowych radykalizmem zwracał uwagę artykuł Virgnie Despentes, pisarki, twórczyni kina porno i aktywistki seksualnej, autorki między innymi głośnej King Kong Theory (2006), dotyczącej zależności między przedstawieniami pornograficznymi, gwałtem i przyzwoleniem na przemoc seksualną. Tekst, zatytułowany „Odtąd wstajemy i spadamy”, opublikowany w „Libération” 1 marca 2020 roku, oskarżycielsko oceniał ciągłe obecne społeczne instytucjonalne przyzwolenie na męską przemoc.
[5] Bohaterka popularnego we Francji komiksu argentyńskiego, wydawanego w latach 60. i 70. 10-letnia bohaterka to pełna niezgody i buntu dziewczynka, która pilnie obserwuje świat polityczny i komentuje go krytycznym, progresywnym okiem (przyp. tłum).

NEWSLETTER

Co piątek w Twojej skrzynce!


Stopka

Zobacz też