Tu i teraz
Reedukować Rozum
Gdy Immanuel Kant w słynnym tekście, ogłoszonym w gazecie „Berlinische Monatsschrift” w 1784 roku[1], zadawał pytanie: „co to jest oświecenie?”, formułował je w abstrakcyjny i uniwersalny sposób – tak, jak nikt nigdy wcześniej nie pytał. Dziś, ponad dwieście lat później, wiemy, że oświecenie nie jest czymś zamkniętym, nie jest częścią historii o wyraźnie zaznaczonych granicach. Oświecenie raczej nieustająco „staje się”, aktualizuje na nowo, jest zawsze niedokończone, ujawnia się w walce z przejawami tego, co antynowoczesne.
Powracamy do Kantowskiego pytania ze świadomością, że dziś musi ono być jednak zadane inaczej: jako bardzo konkretna, polityczna kwestia – już nie abstrakcyjna, choć ciągle uniwersalna – dotycząca kształtu i perspektyw istnienia świata, w którym żyjemy. Powracamy tym samym nie tylko do pytania o fundamenty wspólnoty, w której przyszło nam żyć, ale również do pytania o suwerenność rozumu i jego konkretne, indywidualne użycia. W tym rozdarciu kryje się najbardziej podstawowa, Kantowska diagnoza: oświecenie to proces, w którym człowiek uczestniczy zbiorowo, oraz – jednocześnie – akt odwagi, którego trzeba dokonać samemu[2].
Dziś wydaje się jasne, że filozofowie oświecenia, walcząc o lepszy świat i jego lepsze rozumienie, nie tylko pozostawali ślepi na wiele form opresji, ale również utwierdzali imperialną wizję świata i podporządkowane jej sposoby produkcji wiedzy. Ten rodzaj dokonanego w imię rozumu nadużycia dotyczy również kwestii emancypacji i praw kobiet.
Gdy Kant postulował, że publiczne użycia rozumu muszą cechować się wolnością, nie tylko wyrażał niezmąconą niczym wiarę w wyzwalający się z okowów zabobonu rozum, ale przede wszystkim zakładał, że ten wyzwolicielski gest – prawdziwy akt oświecenia – jest możliwy niezależnie od okoliczności. Nie dostrzegał tym samym, że mówimy (i działamy) zawsze z pewnego określonego – bardzo konkretnego – punktu, który istnieje realnie, nie zaś, niczym utopia bądź kartezjański podmiot, gdzieś poza czasem i miejscem – w nieokreślonej, a więc zawsze nieprawdziwej przestrzeni. Ulegał tym samym uniwersalistycznej, europocentrycznej iluzji i winny był przekłamania – ich zwieńczeniem jest późniejsza o kilka dekad Heglowska wizja filozofii dziejów, wedle której to Europa jest centrum światowej historii i ostatecznym zakończeniem jej linearnego progresu.
Kantowska „niepełnoletność” jest więc nie tylko stanem, który należy przezwyciężyć za pomocą odpowiednich użyć rozumu – po to, by osiągnąć „pełnoletność” – ale również metaforyczną białą plamką niewidzenia, kryjącą to wszystko, co niewygodne dla hegemonicznego, męskiego i europejskiego rozumu. Dziś wydaje się jasne, że filozofowie oświecenia, walcząc o lepszy świat i jego lepsze rozumienie, nie tylko pozostawali ślepi na wiele form opresji, ale również utwierdzali imperialną wizję świata i podporządkowane jej sposoby produkcji wiedzy. Ten rodzaj dokonanego w imię rozumu nadużycia dotyczy również kwestii emancypacji i praw kobiet. Od czasów pierwszej feministki Olympe de Gouges, autorki epokowej Deklaracji praw kobiety i obywatelki – która w ramach prawdziwie, a nie fałszywie, rozumianych uniwersalności i braterstwa walczyła również o zniesienie niewolnictwa we francuskich koloniach – aż do dziś toczy się walka, której niedomknięcie wiąże się z tym, że gesty ustanawiające oświecenie były w swej praktyce (choć często wbrew teorii) wykluczające.
Kant pisał o wyższości białej rasy i fundamentalnej, nieprzekraczalnej granicy, która dzieli białego i czarnego człowieka[3] (co tak dobrze rezonuje choćby ze słowami Davida Hume’a o naturalnej niższości czarnych wobec białych czy analogicznymi spostrzeżeniami Woltera). W ten sposób nie tylko wyrażał pogląd, który dziś łatwo nam krytykować (choć możemy narazić się na zarzut anachronizmu), lecz także tworzył filozoficzne zręby antropologii, która usprawiedliwiała kolonialny wyzysk i jego późniejsze, kapitalistyczne mutacje. W rezultacie budował podwaliny systemu, który wciąż jest źródłem cierpień i którego demontaż pozostaje nadal wielkim zadaniem do wykonania. Jak zauważa jeden z filozofów dekolonialnego zwrotu, „dla Kanta winna jest niedojrzała kultura, ze swym etosem lenistwa i tchórzliwości. Dziś trzeba zapytać Kanta: czy należałoby uważać Afrykanina w Afryce lub niewolnika w Stanach Zjednoczonych w XVIII wieku za winnych niepełnoletności?”[4]. „Oświecona i niewinna” pozostaje tu europejska burżuazja – ta sama, która wówczas uwalniała się z absolutystycznego ucisku, pojęcie „niepełnoletności” okazuje się zaś ideologiczną maszynerią, umożliwiającą eksploatację natury i ludzi w sposób, który wielu spośród nich odmawia człowieczeństwa, a całe ich rzesze umieszcza poza historią.
W 2018 roku pomnik Kanta w Kaliningradzie zostaje oblany różową farbą. Wydarzenie to – przemyślana, wyrafinowana forma historycznego rewanżu czy zwykły wandalizm? – zyskuje z opóźnieniem pewien rozgłos na fali wydarzeń związanych z ruchem Black Lives Matter i ich przeobrażeń na świecie. Ojciec nowoczesnej filozofii i jedna z eminentnych postaci oświecenia jako rasista? Ten przypadek jest tak samo mało zaskakujący jak milczenie Hegla na temat niewolnictwa i rewolucji na Haiti[5]. Prowadzi on do podwójnej konstatacji. Historię oświecenia, a wraz z nią historię europejskiej nowoczesności, należy przede wszystkim zdekolonizować, nie tylko przez napisanie jej na nowo, ale też przez jej otwarcie na prawdziwie (a nie tylko abstrakcyjnie) uniwersalną perspektywę, która jednak uwolniona będzie od ciężaru europocentryzmu – tej fałszywie pojmowanej uniwersalności[6]. Takie osiemnastowieczne postaci jak choćby czarni Ottobah Cuguano (filozof i aktywista polityczny) i Olaudah Equiano (pisarz i abolicjonista), obaj działający prawie niezauważenie w Londynie w samym centrum europejskiego oświecenia, czy wspomniana już Olympe de Gouges, a także haitańscy powstańcy czy kosynierzy Kościuszki, nie tylko przynależą do oświecenia, ale też są kluczowymi ojcami/matkami nowoczesności. Nie wyjątkami, lecz symptomami zmiany paradygmatu: ich wystąpienia (filozoficzne, polityczne, zbrojne) były aktami oświecenia na równi z tymi Woltera czy Kanta – tym bardziej dla nas dziś cennymi, że wykonywanymi również jako gesty sprzeciwu, wbrew dominującej wówczas świadomości.
Druga konstatacja jest zapewne ważniejsza, ponieważ kieruje nas nie ku rewizji przeszłości, lecz ku odnowieniu myślenia o przyszłości. Chodzi o konieczność dekolonizacji i reedukacji samego rozumu. Nie o prostą jego krytykę (a wraz z nią całej postoświeceniowej formacji): to już się dokonało i znamy dobrze argumenty, które z gilotyny wywodzą ścieżkę prowadzącą ku masowej, zmechanizowanej (a więc nieludzkiej i dystopijnej) śmierci i szaleństwom XX wieku[7]. Raczej o konieczność uświadomienia sobie wyzwań, jakie przed nami stoją: współczesnych „obietnic szczęścia i nieuchronności zła”. To trochę oświeceniowe zobowiązanie: to bowiem wiek świateł, cechujący się niespotykanym wcześniej w historii wzrostem i utrwaleniem dychotomicznego podziału na kulturę i naturę, dał początek wielkiej rewolucji przemysłowej oraz nieograniczonej kolonialnej i kapitalistycznej ekspansji. Ugruntował tym samym logikę podboju i powiązane z nią owo „Ja, które zdobywa”[8]. Moment wyjścia ze „stanu niepełnoletności” oznacza de facto początek ery antropocenu, czego konsekwencje stają się w pełni widoczne dopiero dziś, po ponad dwóch wiekach beztroskiego (i nierozumnego) podboju i eksploatacji. Jak jednak wyedukować rozum do jeszcze jednego wysiłku – w imię wspólnej, planetarnej sprawy?
Kameruński filozof i pisarz Achille Mbembe, autor książki o przewrotnie kantowskim tytule Critique de la raison nègre [Krytyka czarnego rozumu], postulował:
Musimy lepiej zrozumieć, z czym mamy do czynienia, i odrzucić szereg starych założeń. Nie może się to zdarzyć, jeśli nie odzyskamy zdolności krytyki, nie poddamy naszych pragnień „reedukacji” i nie przywrócimy rozumu jako kluczowej części każdego wolnościowego lub emancypacyjnego projektu. Rozum jest bowiem oblężony, zredukowany do wymiaru instrumentalnego. Z jednej strony zastępowany jest przez technokratyzm, z drugiej zaś przez rozmaite formy negatywnych namiętności. Jestem oczywiście świadomy brutalnych i tragicznych historii rozumu, i to nie tylko w naszej części świata. Więc może jest to bardziej kwestia zreformowania go niż czegoś innego. Być może chodzi o przyuczenie rozumu do wspólnego zamieszkania z innymi naszymi zdolnościami. Nie widzę jednak możliwości, by całkowicie odrzucić rozum bez głębokiego zniszczenia samej kategorii prawdy. Głęboko wierzę, że demokracja nie może przetrwać bez rozumu, że nie możemy dzielić świata, naprawiać go ani właściwie dbać o życie bez zreformowanego pojęcia rozumu – takiego, które łączy myślenie, odczuwanie i projektowanie[9].
Dekolonizacja rozumu nie może oznaczać zabicia go. Mbembe zwraca uwagę, że odrzucając go całkowicie, odrzucamy również demokrację i kategorię prawdy – to błędna ścieżka, która prowadzi donikąd. Zamiast tego proponuje więc jego reedukację i zreformowanie go w sposób, który ustanowi go na nowo. Tym razem w mniej absolutny, a więc bardziej równościowy i empatyczny sposób.
Pytanie Kanta zmienia się więc dziś w inne: jak zdekolonizować rozum, zachowując go jednak i wzmacniając po to, by sprostał nadchodzącym wyzwaniom epoki, z kryzysem klimatycznym (i jego rozległymi skutkami) na czele? Jak zachować obietnicę szczęścia, utopijny horyzont, pozbywając się jednak arogancji i hegemoniczności rozumu? Jak sprawić, by marzenie o lepszym jutrze stało się na nowo czymś realnym, a nie abstrakcyjnym, by stało się topią – „wcieleniem w już istniejącą przestrzeń granicznego rozumu i dekolonialnego myślenia”[10]?
Lekcje kryzysu
W 2001 roku – który już na zawsze kojarzyć się będzie z początkiem tak zwanej wojny z terroryzmem i pożegnaniem iluzji o „końcu Historii” – ukazuje się w Polsce tłumaczenie Hioba, mojego przyjaciela Bronisława Baczki. W przedmowie Baczko pisał: „Oświecenie jako temat stało się na powrót aktualne, ponieważ jego fundamentalne wartości stanęły pod znakiem zapytania”[11]. W zdaniu tym, odnoszącym się przecież raczej do triumfów postmodernizmu, w jakiś zaskakujący sposób słychać echa wydarzeń z 11 września 2001 roku. Baczko rozpoczyna od Woltera i jego reakcji na trzęsienie ziemi w Lizbonie w roku 1755, pokazując, jak porządek rozumu – pozbawiony już naiwnego optymizmu – wyrasta z kryzysu, katastrofy. Obietnice szczęścia nie mogą istnieć bez świadomości nieuchronności zła. Powinnością wyedukowanego rozumu jest ciągle ponawiana próba wyprowadzania nas z kryzysu, nieustanne przezwyciężanie zła i niesprawiedliwości, stała praca nad projektowaniem wizji nowego, lepszego świata. W tym wiecznym niedokończeniu kryje się słabość, ale i siła oświeceniowego projektu: lepszy świat jest zawsze czymś, co dopiero nadchodzi, co „staje się”. Moment, w którym ogłoszony zostaje „koniec Historii” (niezależnie od tego, czy będzie to w ramach liberalnego czy komunistycznego projektu), oznacza zdradę progresywnego marzenia.
To niedomknięcie – rodzaj czasowego zaburzenia, tak trudnego do zrozumienia dla nas, przyuczanych w szkole do linearnej wizji historii – splata się z pytaniem: czy jesteśmy na końcu, czy raczej na początku? Czy jesteśmy świadkami kresu pewnego myślenia, którego źródła tkwią w XVIII wieku, czy też może dopiero dziś i w możliwej do wyobrażenia sobie przyszłości nastąpi prawdziwy rozwój świata opartego na oświeceniowych wartościach?
Od czasów François Fureta piszącego w latach 70. XX wieku o wyczerpaniu się rewolucyjnej mitologii, która przestała być rozpalającym namiętności punktem odniesienia[12], kres oświeceniowej wyobraźni był wielokrotnie ogłaszany – w myśl tego wydarzenia 1989 roku to symboliczne domknięcie rewolucji 1789. Współgra to z silnym głosem progresistów, takich jak choćby Steven Pinker, udowadniających[13], że świat nieustannie rozwija się wedle wytyczonych w oświeceniu ścieżek, i że właśnie dziś żyjemy w „najlepszym z możliwych światów”. To rozdwojenie jaźni – przyczyna lęków i niepokoju – staje się szczególnie widoczne teraz, gdy jak pisała Nancy Fraser, przywołując zdanie Antonia Gramsciego z Notatnika więziennego, „stare umiera, a nowe ciągle jeszcze nie może się narodzić”[14]. A może to zaledwie złudzenie? Może wrażenie przedłużającego się interregnum nie jest czymś nowym, lecz – przeciwnie – składową tego samego rewolucyjnego paradygmatu, nieodłączną częścią oświecenia?
Poszukując języków i obrazów, które pozwolą nam okiełznać niepokój, zrozumieć kryzys, widmo katastrofy i punkt w historii, w którym się znajdujemy, intuicyjnie zwracamy się ku źródłom. Ten ruch ku przeszłości nie ma jednak regresywnego charakteru: nie jest poszukiwaniem retroutopii czy wyrazem nostalgii za dawnym porządkiem świata.
Dziś słowa Baczki zyskują jeszcze inny sens: od prawie dwóch dekad (a szczególnie przez ostatnich kilka lat) jesteśmy nieustannie konfrontowani z opowieścią o końcu[15], rozgrywającej się na wielu poziomach katastrofie. Wojna z terrorem, która stała się rodzajem nowej, neokolonialnej krucjaty, kryzys ekonomiczny, który dotknął wiele krajów po roku 2010, tworząc rzesze wykluczonych i niszcząc wiele budowanych przez lata instytucji publicznego życia, kryzys uchodźczy testujący europejską solidarność i lekko już zapomnianą ideę braterstwa, światowy kryzys demokracji liberalnej uwidaczniający się w eksplozji populizmu i autorytaryzmu i w powracających pytaniach o uniwersalność tego systemu, stale ponawiana konieczność walki o podstawowe prawa kobiet, wreszcie nadciągające (a może już od dawna z nami obecne) katastrofy ekologiczna i klimatyczna, stawiające przed nami fundamentalną kwestię ceny postępu i potrzeby eksploatacji zasobów naturalnych przez człowieka: wszystkie te hasła wypowiadane razem zmieniły się nagle w rodzaj wzbudzającej niepokój, chóralnej lamentacji. Czy da się w takim razie dalej budować świat na tych samych fundamentach? Czy wypracowane przez niemal dwieście pięćdziesiąt lat narzędzia są wystarczające, by sprostać wyzwaniom przyszłości? Czy świat budowany na podstawie nowych technologii jest jeszcze ciągle „naszym” światem?
Być może więc stoimy u progu radykalnej przemiany i Kantowskie pytanie – nawet jeśli już zdekolonizowane i zredefiniowane w odpowiedni sposób – powoli traci swój sens. A może właśnie przeciwnie: jest aktualne jak nigdy dotąd? Zarazem ciągle nie znamy sposobów przezwyciężenia niepokoju – niezależnie od tego, czy jego powód jest realny, czy fantomowy.
Poszukując języków i obrazów, które pozwolą nam okiełznać niepokój, zrozumieć kryzys, widmo katastrofy i punkt w historii, w którym się znajdujemy, intuicyjnie zwracamy się ku źródłom. Ten ruch ku przeszłości nie ma jednak regresywnego charakteru: nie jest poszukiwaniem retroutopii czy wyrazem nostalgii za dawnym porządkiem świata. To raczej konieczny warunek zrozumienia niejasnych znaków nadchodzącej przyszłości, próba wyobrażenia sobie jej możliwego pejzażu na podstawie rozproszonych obrazów przeszłości. Szukając na najgłębszym poziomie archiwum nowoczesności, siłą rzeczy docieramy do oświecenia – musimy skonfrontować się z założycielskim aktem oświeceniowej epifanii. Te przyśpieszone „lekcje oświecenia” nie mają jednak być – wbrew temu, co pisze choćby Dominique Moïsi[16] – prostą propedeutyką, w której analiza historii daje nam gotowe odpowiedzi na palące pytania: są raczej formą przepowiadania przyszłości, odnalezienia przyczyn dzisiejszych lęków i pragnień, a także obrazów będących ich symptomami, drobnym przyczynkiem do zreformowania rozumu.
Kantowski postulat zrozumienia samego siebie wiąże się z uświadomieniem sobie polityczności i aktualności pytania o oświecenie. Wyjście ze stanu „niepełnoletności” oznacza powiązanie rozumu i emocji, tego, co prywatne, i tego, co publiczne, jednostkowe i zbiorowe, a także – co może szczególnie istotne w sytuacji, gdy każdy kryzys (na czele z klimatycznym) ma globalny charakter – tego, co „tu i teraz”, z tym, co planetarne. Ten rodzaj uniwersalności wiąże się więc z odpowiedzialnością: publiczne użycia rozumu są zawsze polityczne i pozostają w złożonej i odpowiedzialnej etycznie relacji z całokształtem ludzkich i planetarnych spraw.
Przejrzeć się w odbiciu
Pytanie „co to jest oświecenie?” wiąże się w przypadku tej książki z próbą rozpoznania ram, w jakich funkcjonujemy od prawie dwustu pięćdziesięciu lat, bilansem tego, co dopełnione, a co dopiero może nadejść, próbą zrozumienia relacji między tym, co uniwersalne, a tym, co przynależy do „polskiej historii”. Jest wreszcie przyczynkiem do pisania na nowo historii polskiej nowoczesności, wprowadzeniem do tej opowieści nowych (starych) obrazów.
Mimo że symbole i narracja romantyczna, a także silna pozycja religii katolickiej, zdominowały i zdławiły (a na pewno osłabiły) w Polsce potencjalny oświeceniowy język, spuścizna oświecenia jest zwykle przywoływana w momentach cywilizacyjnych przemian.
Problemy i spory z nowoczesnością, słabość i niedopełnienie oświeceniowo-modernizacyjnej tradycji – jej fantomowość – to tematy, które regularnie powracają w polskim kontekście. Mimo że symbole i narracja romantyczna, a także silna pozycja religii katolickiej, zdominowały i zdławiły (a na pewno osłabiły) w Polsce potencjalny oświeceniowy język, spuścizna oświecenia jest zwykle przywoływana w momentach cywilizacyjnych przemian. Dobrze ilustrują to dzieje klasycznej rozprawy Jerzego Jedlickiego Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują[17]. Jej koncepcja rodzi się w okresie gierkowskiej modernizacji, ale książka zostaje wydana dekadę później, w przeddzień przemian roku 1989. Wznowienie ukazuje się w 2002 roku, w kontekście polskich starań o wejście do Unii Europejskiej. Rozważania Jedlickiego nie straciły nic ze swej aktualności – jesteśmy dziś świadkami kolejnej odsłony sporu o to, „jakiej cywilizacji Polacy potrzebują”: tym bardziej dramatycznej, że toczącej się w sytuacji nowych, globalnych wyzwań.
„Jaką różnicę wprowadza dzisiaj w stosunku do wczoraj?”, zastanawiał się Michel Foucault w eseju o Kancie noszącym ten sam tytuł co słynny tekst z „Berlinische Monatsschrift” [18]. Można to pytanie, odpowiednio je upraszczając, zadać ponownie: czy tkwimy ciągle w tym samym punkcie, czy znajdujemy się już w zupełnie innym miejscu?
Niejako w odpowiedzi postanowiliśmy w warstwie wizualnej tej książki sięgnąć do źródeł, dokonać swoistej genealogii dziejów obozu progresywnego w Polsce, podjąć próbę zrozumienia na nowo, w dzisiejszym kontekście, oświeceniowej epifanii, ponowić pytanie o rolę tego, co publiczne i wspólne: to wszystko ma zasadnicze znaczenie właśnie tu i teraz. Gdzie jednak szukać źródeł polskiej nowoczesności? Do jakich obrazów odwołać się w tym poszukiwaniu? I w jaki sposób ustanowić przestrzeń, w której przeszłość będzie się komunikować z teraźniejszością i przyszłością?
Ponad dwieście lat temu, w 1818 roku, Komisja Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego zakupiła od spadkobierców króla Stanisława Augusta jego słynny Gabinet Rycin – kolekcję rycin i rysunków odzwierciedlającą modernizacyjne pasje i ambicje władcy, będącą też rodzajem prywatnego archiwum niezrealizowanych pomysłów, zbiorem artystycznych prób, odbiciem ówczesnej kultury wizualnej. Kolekcja, pierwszy taki zbiór w Polsce, tworzona była również z myślą o edukacji artystycznej przyszłych pokoleń. Król nie zdążył jej upublicznić, gdy Rzeczpospolita Obojga Narodów przestała istnieć – nastąpiło to jednak dwadzieścia trzy lata później, już po jego śmierci.
Stanisławowski Gabinet Rycin, ulokowany przy Królewskim Uniwersytecie Warszawskim, uzupełniony darem, jakim była znakomita oświeceniowa kolekcja Stanisława Kostki Potockiego, stał się podstawą pierwszego publicznego zbioru grafiki i rysunku na ziemiach polskich. Zbiór – w tym również jego najstarsza, królewska część – został poważnie nadwerężony podczas drugiej wojny światowej, gdy zniszczeniu uległo niemal sześćdziesiąt procent kolekcji. Dwieście pięćdziesiąt lat historii wyjątkowego zbioru królewskiego pokrywa się niemal z historią obozu modernizatorskiego w Polsce i historią „polskiej wojny domowej”, tego paraliżującego podziału na „dwa narody”, który sięga przynajmniej do czasów konfederacji barskiej (1768–1772). Choć pierwsze próby reformowania instytucji publicznych nastąpiły pod koniec panowania dynastii saskiej, to właściwy początek polskiego oświecenia zbiega się w czasie z początkiem panowania Stanisława Augusta (1764).
Polskie zmagania z nowoczesną formą, problemy, z którymi realnie (nie zaś fantomowo) mierzymy się tu i teraz, wiążą się więc ściśle z panowaniem ostatniego króla Rzeczypospolitej Obojga Narodów i podjętymi przez niego próbami reform. W tym sensie sięgnięcie do jego kolekcji obrazów jest podstawowym archeologicznym gestem. To najgłębszy poziom archiwum polskiej nowoczesności, a także punkt wyjścia dla refleksji nad złożoną relacją między tym, co historyczne – pozornie przynależące do odległej epoki – a tym, co „tu i teraz”, a także tym, co dopiero nadejdzie: przyszłością, która jako pewien utopijny model była tak ważnym punktem odniesienia dla oświeceniowego (i, szerzej, każdego modernizacyjnego) projektu. Być może zresztą kruchość nowoczesnej formy nie jest właściwością przydaną jej raz na zawsze: o tym, że czasem pewne efemeryczne gesty są zaledwie prekursorskimi próbami zapowiadającymi to, co dopiero ma nadejść, przypomina Enzo Traverso, gdy zauważa, że pomimo porażki komunizmu w XX wieku, „nikt nie może wykluczyć, że jego utopia doczeka się realizacji w przyszłości”[19].
Przeglądanie się w odbiciu kolekcji Stanisława Augusta bywa zaskakujące: staje się ono rodzajem introspekcji, w której rozpoznanie następuje jednocześnie na indywidualnym i zbiorowym poziomie, i która prowadzi nas w różnych kierunkach – ku przeszłości, temu, co tu i teraz, ale również ku przyszłości jako horyzontowi, którego znaczenie ciągle pozostaje niejasne. To najstarsze wizualne archiwum polskiej nowoczesności zawiera w sobie ślady marzeń, które nigdy się nie zrealizowały, jest zapisem modernizacyjnych gestów, rzadkich zwycięstw i częstych porażek, prób przekroczenia i zmiany perspektywy, dokumentem nieustającego regresu do punktu wyjścia i źródłem nadziei na przełamanie impasu. Odnaleźć w nim można również obrazy kłopotliwe, które trudno przyporządkować do opowieści o genealogii tradycji progresywno-modernizatorskiej: są raczej zapisem gestów wahania, ambiwalencji, przeżytkiem innych tradycji, niepokojącym Unheimliche…
Przygotowując tę książkę, poprosiliśmy kilkanaścioro współczesnych twórców i twórczyń – polskich i zagranicznych (co wychodzi naprzeciw podobnemu zróżnicowaniu kolekcji królewskiej) – o wykonanie współczesnych wersji wybranych przez nas prac z królewskiego archiwum. Osiemnastowieczni artyści, filozofowie i kolekcjonerzy, którzy niczym archeolodzy badali przeszłość, by zrozumieć, kim są i do jakiej spuścizny należą, chcieli wyciągnąć z niej wnioski i lekcje, kreować wizje i proroctwa dla przyszłości. I podobnie jest w tym przypadku: współcześni artyści/artystki w często złożonych obrazach i znakach tamtej epoki próbują dostrzec aktualną sytuację i drogowskazy dla współczesnego świata. Wynik tego dialogu nie uwypukla różnicy między tym, co stare, i tym, co nowe, lecz pokazuje raczej ich współdziałanie w oświeceniowej ramie. Kolekcja króla Stanisława Augusta Poniatowskiego odczytywana jest więc między innymi w perspektywie konfliktu historii uniwersalnej opartej na prawach człowieka i demokracji z historią partykularną („historią sprawy polskiej” i innymi krzyżującymi się w archiwum historiami), napięcia między wiedzą a tym, co ją imituje, w kontekście genezy współczesnego liberalizmu, nieustającej walki o emancypację, kolonialnych fantazmatów, wreszcie genezy „polskiej wojny domowej”, która definiuje kształt polskiej sfery publicznej od ponad dwustu lat.
Oświecenie traktujemy też jako ważny punkt odniesienia dla opowiadania o transformacji ustrojowej ostatnich trzydziestu lat (analogia z modernizacją Polski za czasów panowania Stanisława Augusta jest tu aż nazbyt wyraźna). Pytanie, które stale powracało podczas pracy z dziełami z kolekcji, i które niczym fantom nawiedza tę książkę, dotyczy też tego, czy polska tradycja oświeceniowo-progresywna pozostaje czymś wtórnym (odbiciem) wobec europejskiego oświecenia, jego imitacją (dlatego skazaną na klęski). Czy możemy w rezultacie mówić o jakimś półperyferyjnym oświeceniu, bardziej kompatybilnym z tutejszą historią i specyfiką, z nich wyrastającym? Czy jego współczesnym przejawem byłby choćby realny socjalizm?[20] I jak w takim razie poradzić sobie z iluzją, której odbiciem jest królewska, prawdziwie europejska kolekcja?
Odbicie, podwojenie, lustro są tu nie tylko wieloznacznymi metaforami, ale również kluczowymi sposobami porządkowania przez nas materiału wizualnego. Współczesność i czasy Stanisława Augusta przeglądają się w sobie, podobnie jak prace z królewskiej kolekcji i ich współczesne wersje. Przyjęcie odbicia jako zasady organizującej nasze myślenie sprawiło, że skoncentrowaliśmy się na rysunku. To on był podstawowym artystycznym medium XVIII wieku: oddawał ducha burzliwej epoki, był ściśle związany z poznawczymi celami oświecenia i jako taki reprezentowany jest w zbiorach Gabinetu Rycin.
Tę logikę zachowuje cała książka: płynący przez nią esej wizualny przenika się – czasem niczym w transpozycji, podwojeniu – z tekstami. Te dwie narracje nachodzą na siebie, wchodzą w dialog, ale pozostają też względem siebie autonomiczne: raczej się dopowiadają, nie zaś ilustrują. Każda z grup obrazów tworzy mikroesej, którego nazwa jest hasłem otwierającym równocześnie porządek historii i współczesności. Nazwy grup występują w liczbie mnogiej, po raz kolejny podkreślając podwójność i wskazując na wspólną tożsamość tych dwóch momentów historycznych. To: Iluminacje, Emancypacje, Kolonializmy, Rewolucje, Dystopie, Narody, Rekonstrukcje, Liberalizmy. „Tu i teraz” pozostaje nie tylko hasłem otwierającym na siebie pozornie rozdzielone czasy, ale również wezwaniem do działania: miej odwagę!
Tekst pochodzi z książki Oświecenie, czyli tu i teraz pod red. Łukasza Rondudy i Tomasza Szerszenia (wyd. Karakter, Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie).
[1] Immanuel Kant, Co to jest Oświecenie?, przeł. Adam Landman, w: Tadeusz Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966.
[2] Michel Foucault, Czym jest Oświecenie?, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, w: idem, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa – Wrocław 2000, s. 279.
[3] Por. Emmanuel Chukwudi Eze, The Color of Reason. The Idea of „Race” in Kant’s Anthropology, w: Postcolonial African Philosophy. A Critical Reader, ed. idem, Blackwell Publishers, Cambridge–Oxford 1997; Race and the Enlightenment. A Reader, red. Emmanuel Chukwudi Eze, Wiley – Blackwell Publishers, Cambridge – Oxford 1997.
[4] Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Eclipse of „the Other” and the Myth of Modernity, przeł. Michael D. Barber, Continuum, New York 1995, s. 20. O ile nie zaznaczono inaczej, cyt. w tłum. autorów.
[5] Por. Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. Katarzyna Bojarska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.
[6] Por. Santiago Castro-Gómez, Co zrobić z zachodnimi uniwersalizmami? Rozważania wokół zwrotu dekolonialnego, przeł. Iwona Krupecka, „Konteksty” 2020, nr 4, s. 34.
[7] Por. np. Enzo Traverso, Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej, przeł. Agata Czarnacka, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2011; Zygmunt Bauman, Nowoczesność i Zagłada, przeł. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2012.
[8] Nelson Maldonado-Torres, Against War. Views from the Underside of Modernity, Duke University Press, Durham 2008, s. 215–216.
[9] Achille Mbembe, Thoughts on the Planetary. An Interview with Achille Mbembe, rozmawiają Sindre Bangstad i Torbjørn Tumyr Nilsen, „New Frame”, 5 października 2019, https://bit.ly/3afU6F, dostęp: 16 lutego 2021.
[10] Walter Mignolo, Epistemiczne nieposłuszeństwo i dekolonialna opcja: Manifest, przeł. Tomasz Szerszeń, „Konteksty” 2020, nr 4, s. 23.
[11] Bronisław Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, przeł. Jerzy Niecikowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2001, s. 9.
[12] François Furet, Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, przeł. Barbara Janicka, Znak, Kraków – Warszawa 1994; François Furet, 1789–1917. Tam i z powrotem, przeł. Tomasz Swoboda, „Przegląd Polityczny” 2014, nr 124.
[13] Steven Pinker, Nowe oświecenie. Argumenty za rozumem, nauką, humanizmem i postępem, przeł. Tomasz Bieroń, Zysk i S‑ka, Poznań 2018.
[14] Nancy Fraser, The Old Is Dying and the New Cannot Be Born. From Progressive Neoliberalism to Trump and Beyond, Verso, London – New York 2019.
[15] Dłuższy przypis jest w tym miejscu nieunikniony, debata na temat kryzysu spuścizny oświecenia ma dziś bowiem wiele odsłon i wcieleń. W kontekście dziedzictwa oświecenia i nowych technologii por. np.: Henry A. Kissinger, Jak kończy się Oświecenie, „Pismo. Magazyn Opinii” 2018, nr 8 (oryginał: How the Enlightenment Ends, „The Atlantic”, czerwiec 2018); Adam Kirsch, Are We Really So Modern?, „The New Yorker”, 29 sierpnia 2016, https://bit.ly/2Ymn6p9; Andrzej Zybertowicz i in., Samobójstwo Oświecenia? Jak neuronauka i nowe technologie pustoszą ludzki świat, Wydawnictwo Kasper, Kraków 2015; polemicznie wobec tych głosów: Edwin Bendyk, Wygaszanie Oświecenia. W stronę światła, „Polityka”, 12 czerwca 2018. W kontekście kryzysu uchodźczego por. np.: Nikita Dhavan, Rescuing the Enlightenment from the Europeans, „The European”, 27 kwietnia 2015, https://bit.ly/3bTyv7W; Sayed-Hassan Akhlaq, European Enlightenment and Humanism in Danger. Refugee Crisis, „Huffington Post”, 22 marca 2017, https://bit.ly/3dOQSvB; w kontekście polityki w USA: Pankaj Mishra, How Rousseau Predicted Trump, „The New Yorker”, 25 lipca 2016, https://bit.ly/3iXYGfk. Próbę obrony i dowartościowania dziedzictwa oświecenia podejmuje Steven Pinker w: Nowe oświecenie. Argumenty za rozumem, nauką, humanizmem i postępem, op. cit. O powrocie do wartości oświecenia jako reakcji na kryzys: Tim Lister, Ariana Williams, At Time of Crisis, French Turn to a Beacon of Enlightenment, CNN, 20 stycznia 2015, https://cnn.it/3itmBD3 (dostęp do wszystkich materiałów online: 17 sierpnia 2018). Silne są również głosy, jak choćby ten Dominique’a Moïsiego w eseju Leçons de Lumières. Nous croyons en l’Europe (L’Observatoire, Paris 2019), które w odpowiedzi na kryzys demokracji liberalnej postulują silniejszą współpracę w ramach europejskiego projektu. „Tylko Europa może nam pozwolić nie zapaść się w ciemność”, pisze Moïsi, widząc w tym szansę na obronę oświecenia. Dominique Moïsi, Lekcje Oświecenia, przeł. Michał Warchala, „Przegląd Polityczny” 2019, nr 156, s. 85.
[16] Dominique Moïsi, Lekcje Oświecenia, op. cit.
[17] Jerzy Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1988.
[18] Michel Foucault, Czym jest Oświecenie?, op. cit., s. 278.
[19] Enzo Traverso, Lewicowa melancholia. Marksizm, historia i pamięć, przeł. Wojciech Gilewski, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2020, s. 47.
[20] Por. np. Andrzej W. Nowak, Nieznośna lekkość krytyki Oświecenia, „Czas Kultury”, 14 stycznia 2021, https://bit.ly/3oYntls, dostęp: 16 lutego 2021.
Przypisy
Stopka
- Osoby autorskie
- pod red. Łukasza Rondudy i Tomasza Szerszenia
- Tytuł
- Oświecenie, czyli tu i teraz
- Wydawnictwo
- Karakter, Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie
- Data i miejsce wydania
- 2021, Warszawa
- Strona internetowa
- karakter.pl
- Indeks
- Łukasz Ronduda Tomasz Szerszeń
