Przeciw zakrzepicy, ku nieskończoności. Rozmowa z Tomaszem Kozakiem
Jak zmieniało się pole sztuki przez minione 30 lat? Na pytanie to spróbujemy odpowiedzieć w cyklu rozmów Od Wyborów Do Wyborów. Tytułowe „od do” rozumiemy dwojako: od roku 1989 do 2019, ale również od tegorocznych wyborów do Parlamentu Europejskiego do wyborów parlamentarnych. Dlatego nasze rozmowy będą dotyczyć zarówno kwestii generalnych, jak i sytuacji aktualnej. Jak wyglądała transformacja w polu sztuki? Co udało się zrobić? Co było porażką? Jak sformułować artystyczną odpowiedź na sytuację polityczną? I pytanie najtrudniejsze: co w obszarze sztuki jest dziś naprawdę ważne?
Rozmowy z cyklu Od Wyborów Do Wyborów będą ukazywać się w weekendowych wydaniach „Szumu” co tydzień aż do przedwyborczego piątku 11 października.
Jakub Banasiak: Od jakiegoś czasu publikujesz na swoim profilu na Facebooku coś w rodzaju rozpisanego na odcinki polityczno-filozoficznego eseju z kulturą w tle. Czy może lepiej mówić o felietonach? No właśnie — jakiego rodzaju jest to projekt?
Tomasz Kozak: Od dwóch lat pracuję nad powieścią eseistyczną, w ramach której chciałbym podsumować 30 lat polskiej transformacji. Jednocześnie odczuwam potrzebę stałego kontaktu z otaczającą mnie aktualnością polityczną i kulturową. Dlatego, niejako na marginesie długodystansowej pracy, publikuję komentarze do bieżącej sytuacji. Zasada „metodologiczna” jest prosta: wybrać ważnego „newsa” i zaprezentować go czytelnikom w poszerzonym kontekście interpretacyjnym, najczęściej filozoficznym. Całość uzupełnia specjalnie przygotowana grafika lub fotomontaż. Tym sposobem nawiązuję do heroicznej tradycji awangardy: w czasach Republiki Weimarskiej popularny był Bilderbuch: na przykład John Heartfield kontrapunktował fotomontażami teksty Kurta Tucholskiego; po drugiej stronie barykady podobne formy wykorzystywali bracia Jüngerowie… Ja próbuję rozwijać analogiczną formułę w odmiennych realiach historycznych, w ramach późnonowoczesnych mediów społecznościowych. Nie gardzę przy tym felietonem. Kiedyś, wzorem Hessego, trzymałem się z dala od „kultury felietonu” — dziś chciałbym ją współtworzyć. Podsumowując: z jednej strony pracuję w cyklach kilkuletnich nad formami „strategicznymi” — z drugiej czuję potrzebę „taktycznego” uczestnictwa w debacie publicznej, w bezpośredniej, na gorąco improwizowanej wymianie idei, intuicji, opinii. Formuła facebookowa bywa w tym drugim aspekcie funkcjonalna i twórcza.
Powiedz trochę o instrumentach teoretycznych, których używasz. Bo nie są one typowe w tym sensie, że bardzo rzadko — bądź niemal w ogóle — nie odnosisz się do teoretyków współczesnych. Stawiasz na klasykę. Jaką i dlaczego?
Ryzykując uproszczenie, powiedziałbym, że poza pewnymi wyjątkami — do których należy np. Franco Moretti — teoretycy późnonowocześni interpretują wybrane problemy w duchu close reading. Ja tymczasem przyjąłem założenie dialektyczne: komentować współczesność w „czasie rzeczywistym”, ale w trybie distant reading. Dlatego wybieram klasyków nowoczesności, bo zapewniają potrzebny dystans, który pozwala koncentrować uwagę na zasadniczych komponentach analizowanych struktur politycznych czy kulturowych, a nie na ich akcydentalnych drganiach. Poza tym wychodzę z założenia, że nasza współczesność na masową skalę aktualizuje problemy skonceptualizowane już przez twórców nowoczesności, u jej źródeł. Na przykład specyfikę mediów elektronicznych, ich skrajny subiektywizm i agresję, „przeczuł” Stirner w ramach swojej krytyki liberalnej prasy. Z kolei postprawdę albo fenomen fake newsa można analizować przez pryzmat marksowskich „realnych abstrakcji”. PiS-owski katolicyzm — jako radykalny wariant heglowskiej religii „pozytywnej”. To zresztą stała praktyka współczesnej teorii. Alberto Toscano w świetnej monografii o fanatyzmie, pisanej w odpowiedzi na kryzys naszej aktualności, sięga do źródłowych kategorii proponowanych przez Kanta i Herdera…
Rozumiem, że i ty je wykorzystujesz. Powiedz więc proszę więcej o tych „zasadniczych komponentach” nowoczesnej kultury i polityki.
Kwestia jest wielowymiarowa, ale gdybym musiał ją zredukować do komponentów najważniejszych, wybrałbym dwa. Po pierwsze, nieskończoność. Już u Kanta to jeden z kluczowych problemów władzy sądzenia. Nowoczesną wyobraźnię animuje potrzeba nieskończonego kroczenia przed siebie, wykraczania poza własne ograniczenia. To podstawowy warunek postępu. Idea ta nie traci ważności również dzisiaj. Alain Badiou twierdzi na przykład, że wyobrażenie nieskończoności światów jest źródłem niegasnącej nadziei na lepsze życie. Z kolei jego uczeń, Quentin Meillassoux, przeciwnie — jego zdaniem poza daną nam tu i teraz skończonością króluje Hiper-Chaos: żywioł, który w każdej chwili może zniszczyć naszą kulturę, cywilizację, życie na Ziemi. Co symptomatyczne, wizja Meillassoux, która w ostatnich latach zyskała dużą popularność, do złudzenia przypomina wizje Schellinga i Sade’a. Otacza nas niekontrolowana, potencjalnie mordercza przygodność. Ona zresztą była obecna już w Krytyce czystego rozumu, gdzie rozum tworzył wyspę otoczoną oceanem nierozumności. W latach 30. ubiegłego wieku ten sam topos odgrywał ważną rolę w opowiadaniach Lovecrafta: wysepka ludzkiej cywilizacji była wciąż zagrożona przez nieprzebraną i niezgłębioną furię odwiecznych Bóstw. Dziś to jest klisza reprodukowana przez popkulturę. Ale nie tylko, bo te same wyobrażenia determinują również politologów. Esencja życia to „wściekłość i wrzask”, niekończący się chaos: ten sam mem rządzi w powieściach George’a R.R. Martina i w książkach Roberta Krasowskiego, który opisuje polską politykę. I to jest problem stricte polityczny, ponieważ szekspirowska „opowieść idioty”, człowieka obłąkanego od chaosu, jaki szaleje w jego duszy i w świecie zewnętrznym — jest również opowieścią hobbesowską: o wojnie wszystkich ze wszystkimi. Podsumowując: kryzys późnej nowoczesności jest kryzysem infinityzmu. Tam, gdzie nieskończoność stała się źródłem lęku, a nie nadziei — tam polityka to wylęgarnia koszmarów.
Mówiłeś o dwóch komponentach…
Drugi to „marzycielstwo”. Jest ono jedną z form obłędu opisaną w Krytyce władzy sądzenia. Najogólniej mówiąc, „marzyciel” to ktoś, kto nie potrafi wykreować pozytywnych wyobrażeń wolności. Dlatego zniewalają go zastępcze, obłąkańcze rojenia. To problem naszych czasów. Nieskończoność albo wydaje nam się groźna, albo już w ogóle nie potrafimy o niej myśleć. Dlatego zamykamy się w twierdzach lub gnijemy w świecie bez jutra. Poczucie oblężenia koreluje z wyobrażeniem zewnętrznych zagrożeń, z kolei bezwyjściowe ugrzęźniecie w tym, co tu i teraz, prowadzi do „wojen domowych”. W konserwie teraźniejszości zniewala nas bellum omnium contra omnes — i jej szaleńcze wyobrażenia. Tu ważny jest źródłosłów „marzycielstwa”: niemieckie Schwärmerei. Herder wiązał to pojęcie ze skłonnością do wojen religijnych, a Coleridge — z wiarą w irracjonalne uprzedzenia i z podatnością na fanatyzm polityczny.
Innymi słowy, istnieje pewien niezmienny „kod genetyczny” nowoczesnej kultury i polityki, który warunkuje jej kolejne mutacje, w tym aktualną?
Tak, istnieją pewne wyjściowe idee regulatywne, które determinują dynamikę nowoczesności w jej kolejnych stadiach. Główna idea to wolność człowieka i obywatela. Wyzwolenie aspiracji jednostkowego podmiotu i zaspokojenie jego pragnień, spełnienie indywidualnych marzeń. Dlatego kwestią węzłową, w której pragnienia osobiste łączą się pożądaniami politycznym, jest ciągła walka o uznanie: między jednostkami, grupami społecznymi oraz reprezentującymi je instytucjami. W wariancie twórczym dzięki tej walce wyzwala się energia umożliwiająca postęp kulturowy i cywilizacyjny, w wariancie destrukcyjnym rezultatem jest reakcyjny chaos.
Powiedziałeś wcześniej, że istotę późnej nowoczesności zakłócają „akcydentalne drgania”. Co dokładnie masz na myśli?
Mianem „akcydentalnych drgań” określiłbym subiektywne i lokalne reakcje podmiotów jednostkowych i zbiorowych na wpływ obiektywnych i uniwersalnych sił, jakie determinują nasze myślenie i działanie. Jedną z nich, moim zdaniem zasadniczą, jest tendencja do faszyzacji kultury i polityki. To siła ponadczasowa i uniwersalna, ale przybierająca różnorodne postaci lokalne. One z kolei różnicują się przygodnie, zależnie od warunków możliwości specyficznych dla danych topografii oraz kolejnych etapów ich historycznego rozwoju. „Drgania” rodzimej faszyzacji bywają więc „lokalnie” odmienne w Polsce sanacyjnej, moczarowskiej czy PiS-owskiej. A jednocześnie mają zawsze te same regulatory: nacjonalizm, antysemityzm, klerykalizm, radykalny woluntaryzm.
Dlaczego te negatywne siły mają być uniwersalne i ponadczasowe? Nie są zdeterminowane kulturowo, politycznie, geograficznie…?
Pamiętajmy, że kantowski imperatyw kategoryczny miał w założeniu tworzyć podstawę uniwersalnego prawa. Projekt heglowski dążył do absolutyzmu, wiedza — do powszechności; cały „lud” powinien stawać się rozumnym. Zasięg największych projektów w założeniu miał mieć zasięg globalny. Dotyczy to liberalizmu, komunizmu, faszyzmu. Oczywiście one materializowały się w realiach konkretnych uwarunkowań społecznych, geograficznych. Były przez te realia współkształtowane i korygowane, ale zawsze zachowywały transcendentalny rdzeń, niezależny od doświadczenia „lokalnego”. Weźmy najważniejszą ideę nowoczesną: jednostkową wolność. W postaci najbardziej chyba radykalnej forsował ją Stirner. Projektowany przezeń człowiek dążył do uwolnienia się ze wszystkich kulturowych determinant — chciał być wcieleniem czystej wolnej woli. A ta jednostkowa wola żądała prawa do tego, by suwerennie pożerać innych ludzi, wedle własnych pryncypiów lub potrzeb. Dlatego zaryzykowałbym tezę, że faszyzacja została zakodowana w transcendentalnym kodzie nowoczesności. Faszyzm jest bowiem ideologią walki o taką dominację w „przestrzeni życiowej”, w której suwereni traktują wszystkie podległe im byty tak jak stirnerowski „Jedyny” traktuje swoją „własność”. Mogą je zatem dowolnie eksploatować bądź niszczyć. Swoją drogą, istnieje już cała tradycja krytyki faszyzmu jako jednego z etapów w długim procesie dialektycznego wzrostu władzy jednostki.
Dynamika kapitalizmu z jednej strony wciąż eskaluje niepohamowaną konsumpcję, z drugiej natomiast uświadamia, że zasoby się kurczą i surowców nie starczy dla wszystkich. Należy je reglamentować, rezerwować dla wybranych. Stąd dążenie do nowego podziału na panów i poddanych.
Mówiłeś o genezie i ogólnych „parametrach” nowoczesności. Chciałbym teraz to ukonkretnić i zapytać o naszą, późną nowoczesność. Jak dokładnie ją definiujesz?
O późnej nowoczesności można by długo mówić. Tu wskażę tylko trzy jej ważne aspekty. Po pierwsze, przestaje być ona jednoznacznie „płynna”. Co prawda już Marks diagnozował, że „wszystko, co stanowe i zakrzepłe, znika” — a jak proponowało jedno z tłumaczeń Manifestu komunistycznego: „wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu” — jednak dopiero koniec XX wieku przyniósł masowe doświadczenie tego, co Bauman nazwał „płynną nowoczesnością”. Dzisiaj ta „płynność” wciąż rządzi naszym życiem, ale w jej ramach coraz częściej pojawiają się lokalne punkty oporu, w których dochodzi do wtórnego „krzepnięcia” struktur „stanowych”. Innymi słowy, późna nowoczesność — w Europie, w USA — przestaje być tylko horyzontem demokratyczno-liberalnego rozproszenia, elastyczności, horyzontalności, a staje się również topografią, w której dochodzi do koncentracji wyobrażeń o władzy autorytarnej: skomasowanej, twardej, hierarchicznej. Czasem wręcz „neofeudalnej”. Po drugie, ta nowa „zakrzepica” jest osobliwie „postmodernistyczna”: wykorzystuje techniki dotychczas progresywne, np. appropriation, détournement — po to, żeby je podporządkować reakcyjnym potrzebom. W Polsce w latach 90. pionierską rolę odegrała pod tym względem „Fronda”, poprzedzająca rodzimą „hipster prawicę”. Na Zachodzie z kolei środowiska alt-rightowe parodiują alterglobalizm. Po trzecie wreszcie — to kwestia najsłabiej zbadana, a bardzo ważna — późna nowoczesność to czas bezprecedensowy o tyle, o ile konfrontuje nas w skali masowej z reakcyjnym wymiarem kontrkultury. Nad Wisłą tę ewolucję ucieleśniają Kukiz i Liroy. Jej fatalność polega na tym, że kontrkultura nie zdołała pchnąć nas w kierunku nieodwracalnie progresywnym — co gorsza, bywa dziś jednym z sojuszników faszyzacji.
Dzisiejsza nowoczesność to także — jak pisałeś — „żywioł” późnego kapitalizmu. Jak ta kwestia komponuje się z płaszczyzną kultury?
Późny kapitalizm wytwarza specyficzny typ upodmiotowienia. Jego dominującym produktem w różnych społeczeństwach zachodnich, ale i postkomunistycznych okazuje się dzisiaj faszyzm konsumpcyjno-rozrywkowy. Wynika to ze strukturalnej sprzeczności: dynamika kapitalizmu z jednej strony wciąż eskaluje niepohamowaną konsumpcję, z drugiej natomiast uświadamia, że zasoby się kurczą i surowców nie starczy dla wszystkich. Należy je reglamentować, rezerwować dla wybranych. Stąd dążenie do nowego podziału na panów i poddanych. Tych drugich można eksploatować lub pożerać. Maksyma „Polska tylko dla Polaków” może w takim układzie współgrać z cichą lub półświadomą zgodą na import taniej siły roboczej. Siła ta bywa niezbędna tam, gdzie brakuje rodzimych „proli”, a trzeba konserwować system, który uprzywilejowanym autochtonom zapewni najwyższy możliwy poziom konsumpcji. Imigranci jako pół-obywatele drugiej kategorii bywają potrzebni również dlatego, że manifestowanie wyższości wobec nich dostarcza tubylcom satysfakcji społeczno-ekonomicznej oraz hejterskiej rozrywki.
Ale przecież kapitalizm płynnej nowoczesności też jest płynny. I doskonale znamy jego patologie. Jak więc ocalić płynną nowoczesność bez płynnego kapitalizmu? Wszak interwencjonizm państwowy często idzie w parze z opisanymi przez ciebie tendencjami w kulturze i polityce…
Jeśli powstało wrażenie, że afirmuję „płynność”, muszę je skorygować. W istocie bowiem, opowiadając się przeciw „zakrzepicy”, postulowałbym — w kontrze do niej — nową krystalizację. Powinna być ona procesem formowania się i krzepnięcia nowych węzłów, instytucji, instancji kontrolnych. Ja jestem zwolennikiem regulacji i republikaninem. Tyle że postulowałbym najpierw Stany Zjednoczone Europy, a potem państwo planetarne. Odpowiedź na „płynną”, chaotyczną i dziką globalizację powinna być globalna: metodyczna i oświeceniowa.
Jak w ten uniwersalistyczny projekt wplótłbyś w nasze lokalne doświadczenie — państwa kolonizujęcego i kolonizowanego? Problem pierwszy z brzegu: nowoczesność jako projekt przemocowy, narzucony przez najeźdźcę. Dziś zresztą bywa tak waloryzowany w kontekście UE.
Horkheimer i Adorno zapoczątkowali proces, który w punkcie wyjściowym był konieczny i twórczy. Potem jednak przekształcił się w obrzędową krytykę brutalności Oświecenia. W Polsce potransformacyjnej żerują na tej krytycznej tradycji reakcjoniści. Począwszy od Wojtyły, poprzez pismaków czy pseudofilozofów „niepokornych”, skończywszy na kreaturach pokroju wielebnego Tadeusza Guza. Wobec tego trzeba wciąż przypominać, że pańszczyznę znosili u nas Prusacy, a reformę rolną finalizował stalinizm. Po 1989 roku etyczne standardy pracy były tu windowane przez „ekspozytury” UE. Wokulskich mamy niewielu i grzęzną oni na wiecznym Powiślu albo zostają pogrzebani w ruinach własnej naiwności. Ja wprawdzie z ostrożnością traktuję diagnozy esencjalizujące, ale uważam, że w polskiej istocie kryje się coś ślamazarnie autorytarnego. To sprawia, że spóźniamy się na pociąg do wolności lub zmieniamy się w hamulcowych. Gdy w końcu dojechaliśmy do Unii, nasza polityka europejska natychmiast zaczęła odtwarzać model liberum veto: „Nicea albo śmierć!”. Nieprzypadkowo też Platforma Obywatelska latami żyrowała konserwatywną zmowę chroniącą Orbána – to wszak satrapa „sarmacki”. Dopóki dynamika Zachodu ciągnęła nas za uszy, symulowaliśmy postępowość. Kiedy jednak chcieliśmy manifestować swą samodzielność, wyłaził nasz egoizm i warcholstwo. A w 2015 roku wpadliśmy znowu w koleinę leniwego zamordyzmu. Jest on skupiony na sobie i swych obsesjach do tego stopnia, że ignoruje realia. Jest despotyczny, a zarazem niemrawy i słaby. Mentalność, państwowość, kultura tego typu — mają zbyt mało wewnętrznych odruchów progresywnych. Nie chcą się same reformować, grzęzną w złym zapóźnieniu. Roją o potędze, próbują gnębić innych, ale koniec końców są nieskuteczne. Duch nowoczesności z trudem je toleruje, unowocześnia przemocą lub niszczy. Być może dlatego, z własnej winy, padaliśmy ofiarą historii…
Dziś sztuki wizualne wydają mi się zbyt słabe, by wyjść poza granice własnego „fakultetu” i pobudzać opinię publiczną do debaty na temat spraw kluczowych. Memy filozoficzne, literackie, kinematograficzne krążą w ogólnym krwiobiegu, przekraczają zasieki dzielące grupy społeczne, klasy, branże — sztuka tymczasem siedzi we własnych okopach.
W dzisiejszej debacie publicznej często mówi się o populizmie, względnie „nieliberalnej demokracji”. Ty konsekwentnie używasz pojęcia o bardzo silnych konotacjach historycznych — faszyzm. Dlaczego?
Ponieważ najbardziej ekspansywne i radykalne formy współczesnych populizmów są faszyzujące.
Masło maślane. Zapytam więc inaczej: mamy dziś w Polsce faszyzm?
To zależy od definicji. Jak sygnalizowałem wcześniej, faszyzm to ideologia „walki o byt”, w ramach której wrogowie mają status biomasy przeznaczonej do eksploatacji lub unicestwienia, a „nasi” są przede wszystkim zasobem biopolitycznym. Taki naturalizm był zawsze esencją faszyzmu — również polskiego: endeckiego, oenerowskiego. Renesans wyobrażeń społecznych tego typu jest dzisiaj oczywisty; partia rządząca pasożytuje na nim, zarazem go radykalizując. Poza tym polska nowoczesność, kształtująca się od końca XIX wieku, w dużym stopniu spełnia kryteria autorytaryzmu wyszczególnione w ramach adornowskiej „skali F”. Konwencjonalizm, antyintelektualizm, represja seksualna, pogarda dla słabszych — zawsze były tu silnie obecne. To jeszcze nie faszyzm, ale już kompleks czynników kształtujących jednostkową i zbiorową mentalność protofaszystowską. Do tego polskie państwo zagęszcza elementy represyjno-policyjne. Ośrodek dla tzw. „bestii” w Gostyninie, podobnie jak wcześniej tajne więzienie CIA, to właściwie mały obóz koncentracyjny. Do tego dochodzi nacjonalizm i klerykalizacja. W rezultacie dzisiejsza Polska zaczyna przypominać rekonstrukcję „Katolickiego Państwa Narodu Polskiego”.
Ktoś mógłby powiedzieć, że to miękka rekonstrukcja…
Ale jutro może się utwardzić. Już zresztą się utwardza: wystarczy przeskanować ostatnie zmiany w kodeksie karnym. Poza tym symptomatyczna jest pogromowa nagonka na osoby LGBT+. PiS i episkopat reaktywują tu matryce antysemickie, faszystowskie.
Ty pokazujesz ten proces poprzez analizę tekstów kultury (najczęściej polskiej) — filmów, książek, dzienników. W tych odniesieniach uderzyła mnie nieobecność sztuki. Dlaczego?
W dużym skrócie: dziś sztuki wizualne wydają mi się zbyt słabe, by wyjść poza granice własnego „fakultetu” i pobudzać opinię publiczną do debaty na temat spraw kluczowych. Memy filozoficzne, literackie, kinematograficzne krążą w ogólnym krwiobiegu, przekraczają zasieki dzielące grupy społeczne, klasy, branże — sztuka tymczasem siedzi we własnych okopach. Być może stąd brak odniesień do niej w moich „felietonach”.
Dlaczego tak jest? Jak byś zdiagnozował ten stan rzeczy, tę niemoc sztuki do pobudzenia zbiorowej wyobraźni?
Wydaje mi się, że odpowiada za to struktura instytucji sztuki. Instytucję rozumiem tu w sposób Bürgerowski: jako pewną całość społeczną, definiującą estetyczne i ekonomiczne warunki wytwarzania poszczególnych dzieł oraz języków ich opisu i waloryzacji. W interesującym nas kontekście widzę znaczące różnice między instytucją polską a zachodnią. Rynki rozwinięte są chłonne i samowystarczalne — dlatego nie muszą komunikować się z resztą społeczeństwa. Artystom wystarczy „dialog” z galerzystami, kolekcjonerami, dyrektorami węzłowych muzeów, ewentualnie z krytykami. Zewnętrzna publiczność nie ma ekonomicznego i politycznego znaczenia. W Polsce odwrotnie: rynek mamy płytki i zależny od subwencji z zewnątrz, od nacisków politycznych. Stąd niemoc naszej sztuki — źródłem niemocy jest strach przed konfrontacją ze światem zewnętrznym, z nieprzychylnymi politykami, z niewyrobioną i wrogą publicznością. Wciąż przy tym nie przepracowaliśmy traumy źródłowej, jaką była porażka sztuki krytycznej w zderzeniu z konserwatywnym, prymitywnie kapitalistycznym społeczeństwem, mentalnie i ekonomicznie niegotowym na interakcję ze sztuką nowoczesną.
Ale rozumiem, że twoją receptą nie jest jeszcze więcej rynku?
No, nie. Mam wrażenie, że rynek sztuki w aktualnej formie generuje już tylko patologie niekontrolowanego procesu dystrybucji prestiżu i pieniędzy. Poszczególni aktorzy mogą miewać dobre intencje, ale system ewoluuje niezależnie od tych intencji. W tej sytuacji widziałbym z grubsza dwie opcje. Pierwsza to wewnątrzrynkowa i ogólnospołeczna deliberacja, mająca na celu wprowadzenie regulacji i racjonalizacji rynkowej struktury. Jakich konkretnie, to osobny temat. Opcja druga natomiast oznaczałaby skok poza rynek, czyli poza sztukę jako taką, ponieważ sztuka egzystuje dziś tylko w specyficznych ramach rynkowo-instytucjonalnych. Poza nimi nie ma sztuki, jest za to moment estetyczny: specyficzny typ władzy sądzenia, pozwalającej kreatywnie łączyć różnorodne formy i sensy — ze swobodą większą od tej, jaką zapewnia np. swoboda badań naukowych albo wolność religijna czy polityczna. Tu warto zwrócić uwagę na galopującą estetyzację religii i polityki w horyzoncie późnej nowoczesności. To proces bezwiedny i dziki, być może zatem interwencja dobrze pojętego momentu estetycznego wniosłaby tutaj tak bardzo potrzebny element oświeceniowy. Twórcze podmioty nowego typu, jacyś postartyści, współgrający z dynamiką nowej humanistyki i nowej polityki, mogliby w takim polu szukać nie tylko nowego uznania, lecz również tworzyć nowe teorie i praktyki, cywilizujące społeczną całość. To są oczywiście utopijne dywagacje, bo szanse na to pojawić się mogą nie tyle w kapitalizmie, ile w ramach jakiejś postkapitalistycznej kultury opartej na progresywnej wiedzy. Póki co zmierzamy raczej w przeciwnym kierunku.
Mówiłeś o traumie porażki sztuki krytycznej. Jaka jest geneza tego fiaska?
Po transformacji w 1989 roku sztuka krytyczna wkroczyła konfrontacyjnie w topografię zdominowaną przez postkomunistyczną i postsolidarnościową bigoterię. I zderzyła się z faszyzującą reakcją. Siła tej reakcji przestraszyła administratorów lokalnych instytucji, którzy nie udzielili artystom potrzebnego wsparcia. Jednocześnie zmieniały się trendy w zachodnim artworldzie. Nie było zatem popytu na to, co w Polsce uznano za politycznie ryzykowną, a za granicą — za historycznie spóźnioną krytyczność. Tak w uproszczeniu wygląda geneza porażki.
Siły progresywne, zarówno lewicowe, jak i liberalne, potrzebują nowych partii kadrowych. Ruchy obywatelskie są oczywiście ważne, ale zbyt często bywają przygodne — jak baumanowskie „roje”. Mówiąc Mickiewiczem: bezkształtność tych ruchów jest lawą, a lawa zbuduje nowy świat dopiero wtedy, gdy wleje się w zdyscyplinowane formy.
A próby jej przezwyciężenia? Chodzi mi przede wszystkim o Stosowane sztuki społeczne Artura Żmijewskiego. Ten projekt sprzed 12 lat był nie tylko próbą autorefleksji nad niemocą sztuki krytycznej, ale także zarysowania scenariusza, w którym sztuka mogłaby uzyskać polityczne sprawstwo.
Żmijewski miał lepsze i gorsze momenty. Tam, gdzie próbował rekonstruować, a zarazem redefiniować ramę wyobrażeń społecznych, współpracując np. z Joanną Tokarską-Bakir, inspirując jej własne badania — bywał twórczy. Jego sondy dotyczące spraw polsko-żydowskich dekonstruowały dobre samopoczucie Polaków, którzy lekceważyli odpowiedzialność naszej kultury za Zagładę. Z drugiej strony nie ulegał przykazaniu rytualnej empatii wobec Żydów. Wtedy był nieczuły, brutalny, ale pobudzał do myślenia, bo celnie trafiał w węzły kluczowych problemów. Kiedy jednak chciał generować bezpośrednie „skutki” polityczne, gubił się. Replikował bezsilne rytuały nowolewicowej polityczności, jej iluzje związane z aktywizmem typu occupy. To był przypadek 7. Berlin Biennale. Żmijewski próbował też literalnie ilustrować socjologiczne komunały — w Powtórzeniu. W tych najsłabszych momentach niemal skompromitował ideę partnerskiego dialogu sztuk wizualnych z socjologią, z nową humanistyką…
Co zatem, jeśli nie „nowolewicowa polityczność”? I nie aktywizm? Jaka jest alternatywa dla procesów, które opisujesz? Ale również dla sztuki, która chce być realnie polityczna i rzeczywiście skuteczna.
Aktywizm — jak najbardziej. Ale nie taki, o jakim pisał np. Žižek w Less Than Nothing, afirmując ruch Occupy Wall Street. To była amorficzna, rozproszona potencjalność, tymczasem dziś desperacko potrzebujemy aktualizacji. Chodzi przecież o to, by potencje materializowały się w postaci instytucjonalnych konkretów — to byłyby pożądane aktualizacje. One zaś będą możliwe tam, gdzie płynna, niekreślona możliwość skrystalizuje się — określi — jako zwarta struktura organizacyjna. Upraszczając: siły progresywne, zarówno lewicowe, jak i liberalne, potrzebują nowych partii kadrowych. Ruchy obywatelskie są oczywiście ważne, ale zbyt często bywają przygodne — jak baumanowskie „roje”. Mówiąc Mickiewiczem: bezkształtność tych ruchów jest lawą, a lawa zbuduje nowy świat dopiero wtedy, gdy wleje się w zdyscyplinowane formy.
Jak zatem oceniasz reorganizację lewicy przed wyborami do Sejmu?
Należę do zwolenników „frontu ludowego” po lewej stronie barykady. Trzeba zjednoczyć jak najwięcej środowisk i organizacji w formie nowoczesnej partii, skutecznie odpowiadającej na wyzwania epoki. W tym kontekście napisałem prowokacyjnego posta, w którym partię odmieniałem przez wszystkie przypadki. Sformułowałem też „ludowe” hasło: „Kto rozjebać chce swastykę, musi robić politykę!” — oczywiście partyjną. To bez wątpienia ryzykowne, bo historia nas uczy, że twórcze myślenie i wolność często przegrywają po podpisaniu lojalki wobec „biura politycznego”. Filozofia i sztuka mają tu traumatyczne doświadczenia: Bloch popierał procesy moskiewskie, Lukács forsował socrealizm i z dogmatycznych pozycji partyjnych tresował Brechta, a szerzej: gnoił awangardę. Mimo to musimy wciąż szukać optymalnych form samo/organizacji, one zaś nie będą skuteczne bez samo/dyscypliny.
Zostańmy jeszcze przy aktywizmie. W swoich tekstach wyśmiewałeś akcję z bananami, czyli protest przeciwko cenzurze pracy Natalii LL w Muzeum Narodowym w Warszawie; pisałeś o infantylizmie środowiska.
Ironizowałem nie tyle na temat samej akcji, ile pewnego „branżowego” złudzenia, jakie przy okazji się ujawniło. Patrzcie, jacy jesteśmy fajnie zbuntowani i wolnomyślicielscy! Realia tymczasem są bardziej skomplikowane, bo w środowisku jest dużo konformizmu, dogmatyzmu — a i „ślepych plamek” nie brakuje. Nie zmienia to faktu, że ostatecznie ta konkretna akcja w dużym stopniu się powiodła, więc i mój krytycyzm powinienem dziś zniuansować. Podtrzymałbym jednak hipotezę roboczą, że to spontaniczne jedzenie bananów zaktywizowało ludzi, ponieważ nie niosło żadnego ryzyka. Było zbyt łatwe…
Z drugiej strony entuzjastycznie odebrałeś nielegalne obalenie pomnika prałata Jankowskiego w Gdańsku. Jak zdefiniowałbyś te dwa rodzaje aktywizmu? I jak ten drugi model przenieść — efektywnie — w pole sztuki?
Przede wszystkim trzeba ciągle pamiętać, że w realiach krzepnącego autorytaryzmu prędzej czy później każdy gest sprzeciwu wobec władzy wiązać się będzie z rosnącym ryzykiem i ponoszeniem kosztów. W Polsce autorytaryzm wciąż jest miękkawy, chwiejny, niekonsekwentny. Dlatego w formatowanym przezeń polu społecznym jeszcze przez jakiś czas możliwe będą przynajmniej dwa modele aktywizmu kontestacyjnego. Pierwszy — „bezkosztowy”. Beztrosko i bezrefleksyjnie improwizowany, doraźny, ludyczny. Drugi — „kalkujący”. Aktywiści, którzy obalili pomnik Jankowskiego działali według precyzyjnego planu. Obliczyli nie tylko wartość ramienia siły fizycznej potrzebnej do przewrócenia bryły o wadze 700 kg — ale i koszty karne, jakie przyjdzie im ponieść za nieposłuszeństwo obywatelskie… Można by o tym mówić w kategoriach marksowskich: są rewolucje „feeryczne” i „krytyczne”. Albo parafrazując Blocha: jest kontestacja „gorąca” i „zimna”. Z jednej strony improwizacja, z drugiej — metodyka. Oba podejścia mogą być skuteczne, powinny się uzupełniać i wzajemnie napędzać. Ja osobiście inwestowałbym w model drugi: zimny, metodyczny, autokrytyczny. W polu sztuki miałby on szansę się rozpowszechnić, gdyby otrzymał systemowe wsparcie ze strony instytucji. Ale to nie będzie możliwe bez gotowości dyrektorów konkretnych placówek do planowego oporu wobec władzy. Jak na razie taka gotowość jest znikoma.
Lewicowi i liberalni „realiści”, korzący się przed faszyzmem, nie wyciągną nas z bagna. Minimalne choćby postępy są natomiast możliwe dzięki ludziom mającym odwagę nazywać rzeczy po imieniu. To oni kontestują toksyczne zmowy milczenia, umożliwiając prawdziwą, a nie pozorowaną debatę publiczną. Bez nich rozwój społecznej samowiedzy obumiera w zarodku. Dlatego niezbędna jest ciągła negacja zgniłych kompromisów.
A może to instytucje sztuki przejęły dziś funkcje sztuki krytycznej? To zresztą jest rozpoznanie Żmijewskiego sprzed kilku lat. To wszak instytucje działają w kierunku upodmiotowienia publiczności — i w przeciwieństwie do artystów mają ku temu instrumenty (działy edukacji, przełożenie na media itp.). Przykładem pierwszym z brzegu niech będą niedawne działania MSN-u wokół wystawy Daniela Rycharskiego.
Instytucja jako narzędzie metodycznej krytyczności to bardzo mi bliska idea regulatywna. Kłopot w tym, że instytucje są wciąż dalekie od tego ideału. Realne upodmiotowienie publiczności nastąpiłoby wtedy, kiedy publiczność realnie współtworzyłaby politykę muzeum, miała wpływ na obsadę i decyzje dyrekcji. Pisałem o tym w Poroseidach, w rozdziale poświęconym właśnie MSN. Jeśli chodzi o casus Daniela Rycharskiego, jeśli chcemy traktować go jako przypadek modelowy — to zasadniczo popieram. Ale z zastrzeżeniami. Po pierwsze, postulowałbym więcej przemyślanego radykalizmu. Moim zdaniem taktyki miękkie, ugodowe, empatyczne – rozwadniają problemy; para rozprasza się i nie popycha spraw do przodu. Dlatego wolałem brutalizm Żmijewskiego. Dzisiaj inspirującym modelem ekspansywnej instytucji krytycznej wydaje mi się np. Teatr Powszechny w Warszawie. Oczywiście Paweł Łysak jest niezależny od władz centralnych — w przeciwieństwie do Joanny Mytkowskiej — co znacznie ułatwia mu działanie. Tak czy inaczej, opowiadałbym się za estetyczną i polityczną radykalizacją. Po drugie, słabością artystów krytycznych w polu sztuki bywa to, że często ilustrują oni w dosłowny sposób wiedzę gazetową lub prawdy obiegowe nauk humanistycznych i społecznych. Brakuje mi niepowtarzalnej nadwyżki poznawczej, jaką powinni generować artyści. To oczywiście wina instytucji, które eksperymentują z krytycznością w sposób incydentalny. Tymczasem trzeba nam metodycznie organizowanej ciągłości pracy. Warunki niezbędne dla jej zapewnienia warto negocjować z instytucjami bardziej aktywnie niż do tej pory.
Rozumiem, że rysujesz projekt utopijny („państwo globalne”, a nawet Stany Zjednoczone Europy to dziś mrzonka), a realną stawką jest pobudzenie krytycznego myślenia. Ale spróbujmy przełożyć twoje postulaty na nasze tu i teraz. W twoich tekstach — również w naszej rozmowie, przed chwilą — często pojawia się postulat radykalizmu. Wiele razy pisałeś, że zarówno opozycja polityczna, jak i środowisko artystyczne jest zbyt „miękkie”. Czy jednak jeszcze większy radykalizm — niech wystawa Rycharskiego rzeczywiście będzie tu przypadkiem modelowym — nie skończy się anihilacją istniejących jeszcze progresywnych instytucji? I to błyskawiczną. Pisałeś niedawno o dziennikach Mieczysława Rakowskiego, który przy całym swoim konformizmie miewał jednak bardzo realistyczne diagnozy. Jak więc wytoczyłbyś linię pomiędzy radykalizmem a realizmem? Tu i teraz, pod koniec maja 2019 roku w Polsce.
Najkrócej: radykalizm powinien być realistyczny. W instytucjach zależnych od MKiDN należy go maskować i „szyfrować”; w placówkach finansowanych przez opozycyjny samorząd — można działać śmielej. Ale nie wolno ulegać złudzeniu, że to ugodowość nas ocali. Jeśli prawica będzie miała czas, czyli drugą kadencję, to rozprawi się również z ugodowcami, a nasze instytucje zdewastuje, ponieważ do sztuki nowoczesnej żywi zoologiczną nienawiść. Nawiązując do Hegla, powiedziałbym, że w tych okolicznościach potrzebujemy radykalizmu „prozaicznego”. Jak wiadomo, pojęcie to pochodzi od słowa radix, czyli „korzeń”. Radykalizm zatem powinien polegać na ciągłym, maksymalnie dogłębnym zakorzenianiu oporu i sprzeciwu. W związku z tym „prozaiczność” oznaczałaby dążenie do precyzyjnego rozpoznania i opisania możliwości, jakimi w konkretnych sytuacjach dysponują przeciwnicy władzy. Tu i teraz tworzenie samych dzieł sztuki nie wystarczy — trzeba też bronić demokracji. Dlatego artyści oraz instytucje muszą systemowo pracować nad defensywną taktyką oraz ofensywną strategią. Naszymi dziełami powinny być instrukcje i podręczniki dla kontestatorów.
Porozmawiajmy jeszcze o płaszczyźnie stricte politycznej, bo to do niej w gruncie rzeczy się odnosisz. Po wyborach do europarlamentu dominuje ton, że zaostrzenie dyskursu — np. wokół Kościoła — przyczyniło się do porażki opozycji. Co ciekawe, twierdzi tak zarówno lewica (nie wolno postponować klas ludowych), jak i liberalni konserwatyści w rodzaju Tomasza Lisa czy „Gazety Wyborczej”. Jak w takim razie wprowadzać do debaty publicznej tezy, które głosisz — o obskurantyzmie ludu, faszyzacji, klerykalizmie itp.?
Reakcje opozycyjnych liderów opinii po raz kolejny pokazują, jak słabo zakorzenione są w Polsce oświeceniowe fundamenty. Każdy pretekst okazuje się dobry, żeby poświęcić je w imię trującego „realizmu”, który kapituluje wobec najbardziej destrukcyjnych sił w naszej kulturze. Trzydziestoletnia już historia tego kapitulanctwa okazuje się dziś historią transformowania III RP w podglebie czarnej reakcji. Lewicowi i liberalni „realiści”, korzący się przed faszyzmem, nie wyciągną nas z bagna. Minimalne choćby postępy są natomiast możliwe dzięki ludziom mającym odwagę nazywać rzeczy po imieniu. To oni kontestują toksyczne zmowy milczenia, umożliwiając prawdziwą, a nie pozorowaną debatę publiczną. Bez nich rozwój społecznej samowiedzy obumiera w zarodku. Dlatego niezbędna jest ciągła negacja zgniłych kompromisów. Jak powiedziałby heglista, to z jej pucharu pieni się dobra nieskończoność: remedium na ciasnotę, miażdżycę, zamordyzm.
A co z kategorią godności, która w znacznym stopniu organizuje dzisiejsze życie publiczne. Jak przekonać do projektu progresywnego tych, którzy na razie w niego nie wierzą? Słowem, jak skonstruować projekt pozytywny, a jednocześnie progresywny kulturowo i ekonomicznie?
Dialektyka pojmowania „godności” to jeden z najbardziej fascynujących procesów chorobowych w naszych czasach. „Godność” pojęta reakcyjnie jest w istocie biopolitycznym przywilejem pozwalającym gnębić słabszych. W tym kontekście zalecałbym nie tylko twardą dekonstrukcję tej kategorii, lecz również szerzej: przezwyciężenie pojęcia „prestiżu”. Trzeba budować nową kulturę, w której ludzie nie będą musieli i chcieli zagryzać się w szczurzej walce o „prestiż”. Jak dochodzić do tego ideału, nie wiem. Ale wciąż o tym myślę… A jak tu i teraz, w realiach zimnej wojny domowej, przekonywać opornych? To temat rzeka, ale… Zrób mnie prezesem TVP, a nauczę lud myśleć racjonalnie, bez alienacji. Mówię pół żartem, pół serio. W tym drugim aspekcie — na poważnie — uważam, że partnerski dialog z wyborcami prawicy nie ma dziś sensu. W przeciwieństwie do inżynierii społecznej i wojny informacyjnej. No, ale do tego trzeba mieć silną wolę i duże środki…
No właśnie. Twoje rozpoznania mają relatywnie skromny zasięg — zamieszczasz je na profilu co prawda otwartym, ale jednak nominalnie prywatnym. Twoje wpisy są słabo obecne nawet w bańce artystycznej. Nie myślałeś o stworzeniu profilu publicznego, agory powszechnie — a na pewno łatwiej — dostępnej?
Problem w tym, że nie należę do poczciwców. Jestem właściwie złym człowiekiem i gdybym dysponował Grubą Bertą, mógłbym być groźny. Czuję, że powinienem pozostać niszowym, czyli nieszkodliwym inteligentem. Tak będzie lepiej i dla mnie, i dla innych.
Wszystkie rozmowy z cyklu „Od wyborów do wyborów” do przeczytania na stronie: www.magazynszum.pl/owdw.
Jakub Banasiak – historyk i krytyk sztuki, czasami kurator. Adiunkt na Wydziale Badań Artystycznych i Studiów Kuratorskich warszawskiej ASP. Redaktor naczelny magazynu krytyczno-artystycznego „Szum” (z Karoliną Plintą), członek zespołu redakcyjnego rocznika „Miejsce”. Ostatnio opublikował monografię Proteuszowe czasy. Rozpad państwowego systemu sztuki 1982–1993 (2020).
Więcej
