Nie da się wcisnąć pasty z powrotem do tubki. Rozmowa z Janem Sową
Jak zmieniało się pole sztuki przez minione 30 lat? Na pytanie to spróbujemy odpowiedzieć w cyklu rozmów Od wyborów do wyborów. Tytułowe „od do” rozumiemy dwojako: od roku 1989 do 2019, ale również od tegorocznych wyborów do Parlamentu Europejskiego do wyborów parlamentarnych. Dlatego nasze rozmowy będą dotyczyć zarówno kwestii generalnych, jak i sytuacji aktualnej. Jak wyglądała transformacja w polu sztuki? Co udało się zrobić? Co było porażką? Jak sformułować artystyczną odpowiedź na sytuację polityczną? I pytanie najtrudniejsze: co w obszarze sztuki jest dziś naprawdę ważne?
Rozmowy z cyklu Od wyborów do wyborów będą ukazywać się w weekendowych wydaniach „Szumu” co tydzień aż do przedwyborczego piątku 11 października.
Jakub Banasiak: Świętowałeś 30-lecie czerwca 1989?
Jan Sowa: Nie. Przeceniamy ową datę, bo przełom czerwca 1989 roku był przede wszystkim symboliczny. Realna zmiana – czyli ruch w kierunku neoliberalizmu – nastąpiła wcześniej. Reformy wolnorynkowe zaczęły przeprowadzać dwa ostatnie rządy PZPR: Zbigniewa Messnera i Mieczysława Rakowskiego. Do akceptacji neoliberalnej orientacji doszło zresztą wtedy po obu stronach. Pod koniec lat 80. Partia odwróciła się od ideałów społecznej własności – jakkolwiek były one wcielane w życie – i przestawiła się na kapitalizm. To samo stało się z opozycją, która też została zdominowana przez liberalnych intelektualistów, czytających Friedmana, Hayeka i tak dalej. Więc 1989 rok to nie jest data, którą warto szczególnie celebrować. Bliskie są mi natomiast ideały pierwszej Solidarności, tej sprzed stanu wojennego, które najlepiej zostały wyrażone w programie uchwalonym przez I Krajowy Zjazd Delegatów w 1981 roku. 1989 rok to kompletne porzucenie tamtych idei. Nastąpiły przemiany, które były odejściem od PRL-u, ale i od tego, o co chodziło wtedy Solidarności.
Jednak w 1989 roku istniała realna społeczna emocja.
Oczywiście, ale to są dwa różne porządki: odczuwania i faktycznej istotności. Ja sam miałem wtedy 13 lat. Pamiętam czerwiec 1989, ponieważ moi rodzice byli aktywnymi działaczami opozycji, w domu była literatura drugiego obiegu, więc zostałem dość wcześnie zainicjowany politycznie. W tym wieku coś już mniej więcej kumasz ze świata. Pamiętam tamte emocje. Moja mama dyżurowała w lokalu komisji wyborczej przy tak zwanym „stoliku Solidarności” – to były obywatelskie punkty, które pilnowały, żeby nie dochodziło do szwindli. Pamiętam, jak przyniosła do domu pierwszy numer „Gazety Wyborczej” i jak ją przeglądałem. Treść przypominała literaturę drugiego obiegu, bibułę, którą gromadził zwłaszcza mój ojciec, mieliśmy jej całe stosy. Natomiast forma przypominała zwykłą gazetę, typu „Trybuna Ludu”. To było coś nowego. Byłem zindoktrynowany bardzo antysystemowo, więc oczywiście „super, że komuchy odchodzą”. Wtedy te emocje były, to jasne. Natomiast z dzisiejszej perspektywy emocje wydają mi się drugoplanowe. Miały oczywiście duży sens biograficzny – w moim życiu i w życiorysach mnóstwa ludzi, którzy to przeżyli – więc nie chcę tego kwestionować. Ale jeżeli patrzę na to strukturalnie, to wydaje mi się, że przeceniamy tamten moment.
Wtedy też rodziła się demokracja parlamentarna. System, który ostatnio rewidujesz.
Wszystko jest historycznie względne. Przejście od różnych form jednowładztwa i autorytaryzmu w stronę demokracji parlamentarnej jest oczywiście pozytywne, co do tego nie ma dwóch zdań. W konkretnym historycznym kontekście parlamentaryzm jak najbardziej był i może nadal być postępowy. Jednak nic nie jest dane raz na zawsze. Nie ma sensu kurczowe trzymanie się dawnych form zbiorowego życia. Przekonanie, że dane rozwiązanie po wsze czasy będzie postępowe, że nie da się tego rewidować, poprawiać – jest naiwne. Świat ludzki tak nie działa. Człowiek funkcjonuje za to tak, że coś robi, patrzy jak to działa, i jeśli działa lepiej, to poprawia dalej – odwieczny dialektyczny ruch pomiędzy myślą a światem. Sądzę, że to dotyczy różnych społecznych instytucji – również świata sztuki, chociaż to jest trochę inny porządek.
Do świata sztuki jeszcze wrócimy. Ale co jest nie tak z demokracją?
Aby zrozumieć, na czym polega problem, trzeba odróżnić demokrację od parlamentaryzmu. Na przełomie XVIII i XIX wieku parlamentaryzm był postępowy, jednak miał to być kompromis mający zbalansować zbyt zachowawcze dążenia arystokracji i zbyt radykalne pragnienia ludu, mówiąc najprościej. Wiek XVIII przyniósł intensywne przemiany modernizacyjne – około-kapitalistyczne – które niosły ze sobą społeczną emancypację. Z jednej strony istniała tendencja do utrzymania starych relacji, feudalno-arystokratycznych, a z drugiej strony pojawiła się bardzo silna presja mas ludowych na uzyskanie udziału we władzy. To było dążenie demokratyczne. W ten sposób pod koniec XVIII wieku ukształtował się kompromis pomiędzy czymś w rodzaju populizmu a arystokracją i feudalizmem. Na tym napięciu zyskał umacniający się wtedy stan trzeci – mieszczaństwo. David Greaber w jednej ze swoich książek wskazuje, że w tamtych czasach określenie „demokrata” funkcjonowało mniej więcej tak, jak dziś „populista”: jakiś szalony ekstremista, który uważa, że tłum powinien sam sobą rządzić, a to jest niebezpieczne, bo tłum jest głupi, emocjonalny, niestabilny, niewykształcony i tak dalej. Parlamentaryzm miał być więc wentylem bezpieczeństwa, który spuści trochę pary, odrobinę upodmiotawiając lud, ale nie pozwoli pójść za daleko, czyli w pełni oddać władzę w ręce społeczeństwa. Kluczowa była instytucja elity, która stała się wprawdzie wybieralna, ale w dalszym ciągu pozostawała zdystansowana wobec społeczeństwa – suweren nie rządzi, ale wybiera, kto ma rządzić. Służyło to zabezpieczeniu całego szeregu tradycyjnych apanaży i przywilejów, jakimi cieszyły się pewne grupy. Bardzo ważna była też narracja prawa własności, bo uważano, że pierwsze co zrobi w pełni suwerenny lud, to rzuci się na prawa własności i wywłaszczy bogaczy. Innymi słowy, dążenie do zabezpieczenia własności klas uprzywilejowanych stało się jednym z istotnych powodów ograniczenia politycznej suwerenności ludu.
Ludowładztwo niepełne?
Istnieje cały szereg mechanizmów, przy pomocy których establishment sprawuje niedemokratyczną władzę – polityczną, ale także dyskursywną, w postaci kontroli debaty publicznej i dostępu do mediów. Do tego potrzebne są zasoby, jakaś forma kapitału. Nie tylko materialnego, również kulturowego – musisz posiadać pewne wykształcenie, żeby dobrze wypadać w mediach, dobrze mówić i tak dalej. Jedną z formacji, które starają się ten elitarny porządek zdestabilizować, jest populizm.
Czyli demokracja nie, populizm tak? Dziś brzmi to dziwnie.
Demokracja jak najbardziej tak, ale parlamentaryzm – nie! Wydaje mi się, że dopóki będziemy tkwili w tym niezbornym, bo zbudowanym na sprzecznych dążeniach systemie, to on nieustannie będzie destabilizowany – poprzez dążenie do suwerenności ludowej z jednej strony i partykularne interesy potężnych grup z drugiej. W tym sensie widzę w populizmie symptom kryzysu form parlamentarnych, ale także, paradoksalnie, raczej triumf demokracji niż jej destrukcję. W sensie samego dążenia animującego populizm, a nie konkretnych odpowiedzi, jakie udziela; te drugie są zazwyczaj, chociaż nie zawsze, błędne. I teraz powstaje pytanie: jak będziemy pracować z ludowym dążeniem do większej suwerenności? Wydaje mi się, że obrona za wszelką cenę systemu reprezentacji politycznej takiego, jak on teraz wygląda, a więc pewnego systemu przywilejów, sprawia, że impuls populistyczny suwerenności ludowej staje się destrukcyjny. Gdybyśmy postępowo pracowali z tym dążeniem, zamiast je tylko pałować i mówić, że lud to niebezpieczny motłoch, który sprzedaje się za 500+, to mogłyby powstać bardziej funkcjonalne mechanizmy. W tym sensie politycznie żyjemy wciąż w cieniu XVIII wieku.
Jak mogłaby wyglądać taka postępowa praca? Co ocaliłbyś z obecnego ustroju, a co wyrzucił do kosza?
Nie chodzi o ostre cięcia. Widziałbym to raczej jako kontynuację pewnej tendencji, a wygaszanie innych. Tu też konieczny jest wtręt historyczny.
Proszę bardzo.
Jestem na pozycjach blisko strukturalizmu, trochę heglowskich – wydaje mi się, że jest coś takiego jak historia powszechna, w sensie pewnej globalnej podmiotowości, którą ludzkość posiada. Ewidentnie elementem historii powszechnej jest emancypacja i empowerment, „uwłasnowolnienie” – trafiłem ostatnio na takie świetne tłumaczenie. Jest taki bardzo fajny moment pod koniec Czym jest oświecenie?, w którym Foucault mówi, że oświecenie to przede wszystkim walka o pewną stawkę. Historycznie rzecz biorąc, widać, że są dwa procesy, które następują równolegle: proces indywidualnej emancypacji i proces zwiększania kolektywnych zdolności do panowania nad światem, zdolności tak organizacyjnych, jak materialnych. Potrafimy polecieć na Księżyc, ale też skonstruować pewną globalną strukturę organizacyjną – jak choćby korporacje, czyli globalny podmiot działający w bardzo dużej skali. Foucault mówi, że te dwa procesy są powiązane i trudno w to wątpić. Ale jest również w tej rozgrywce trzeci element – zwiększająca się kontrola nad jednostką, do której również wykorzystuje się nowe możliwości technologiczne i organizacyjne. I to właśnie na przecięciu tych dwóch dynamik znajduje się, zdaniem Foucaulta, stawka oświecenia – jest nią skojarzenie rozwoju materialnego, technologicznego i organizacyjnego z siłami emancypacji, a nie z siłami opresji.
Żeby było jasne – nie uważam, że to się wydarza automatycznie: powstaje nowa technologia komunikacji i super, wszyscy jesteśmy wyzwoleni, możemy się komunikować… Internet bardzo dobrze pokazuje, że tak nie jest; weźmy na przykład takie technologie jak Twitter czy Facebook. W 2011 roku funkcjonowało określenie „twitterowe rewolucje”, które miało opisywać wydarzenia takie jak Arabska Wiosna. To jest degradujące określenie, ponieważ to była rewolucja, którą przede wszystkim ktoś zrobił – nie Twitter, ale ludzie, kobiety i mężczyźni, którzy walczyli o pewne wartości i sprawy dla nich istotne. Natomiast nie ma wątpliwości co do tego, że nowe technologie były wykorzystywane w ich aktywności politycznej. Rzeczywiście Twitter i Facebook pozwoliły mobilizować się ruchom Oburzonych, Occupy i tak dalej; odegrały więc rolę postępową. Potem przychodzi rok 2015 i widzimy, że te same technologie są użyte w zupełnie innym celu – Cambridge Analytica, Steve Bannon z fermami trolli i tym podobne. W napięciu pomiędzy 2011 a 2015 rokiem rozgrywa się stawka, o którą chodzi Foucaultowi. Mogliśmy, i to zostało empirycznie pokazane, zorganizować się przy pomocy technologii, bez których wcześniej nie moglibyśmy tego robić. One mogą być użyte postępowo, ale mają również niewiarygodny potencjał nadzoru, kontroli i pacyfikacji jednostki – co również zobaczyliśmy. Stawką jest więc kontynuacja postępowej dynamiki. Widzę to nie jako absolutne zerwanie z przeszłością, tylko jako dalszy ciąg pewnego ruchu, ale ciąg dialektyczny, a nie prosty, liniowy. Nie jest tak, jak uważa Agata Bielik-Robson, dla której mieszczaństwo równa się postęp, otwartość, wolność i tak dalej. Historycznie rzecz biorąc, kapitalizm i związane z nią mieszczaństwo odegrały rolę emancypacyjną, niszcząc stosunki feudalne; Marks to otwarcie przyznawał. Natomiast w tym momencie kapitalizm jest o wiele bardziej problemem niż rozwiązaniem. Dlatego kontynuacja tego postępowego ruchu wymaga myślenia dialektycznego, czyli postawienia się w opozycji wobec czegoś, co kiedyś, w jakimś momencie i aspekcie miało też pozytywne konsekwencje. Żeby kontynuować indywidualną emancypację, nie możemy być już po stronie strukturalnej modernizacji kapitalistycznej, bo ona była postępowa w konfrontacji z feudalizmem, ale ta postępowość już się skończyła. Nowy reżim wytworzył swoje własne formy opresji. Marks mówi w Grundrisse, że wartością ostateczną w rozwoju społeczeństwa jest w pełni wykorzystany twórczy potencjał wszystkich jednostek, indywidualna emancypacja. Chodzi o to, żeby stworzyć takie społeczeństwo, w którym ty, ja, każda osoba mogłaby w pełni rozwinąć swój twórczy potencjał.
Potrzebujemy czegoś większego, czegoś ważniejszego, przekonania, że nasze życie to nie jest tylko inercyjny dryf od kredytu do kredytu, od telewizora do telewizora, od samochodu do samochodu… Prawica znakomicie zaspokaja to pragnienie, ponieważ ma naród, tradycję, Boga, religię i rodzinę rozumianą jako ponadhistoryczna, metafizyczna konstrukcja, w której można uczestniczyć – to wszystko wzmacnia, dostarcza poczucia sensu i przynależności. Liberalizm nie ma takich odpowiedzi.
A nie kolektyw?
Krytyka marksizmu głosi, że komunizm to kolektywny system, w którym jednostka musi się poświęcić, więc nie może się rozwijać. Ale to jest patrzenie przez filtr pewnego historycznego doświadczenia, szczególnie rosyjsko-chińskiego komunizmu, wyeksportowanego później do krajów postkolonialnych, gdzie rzeczywiście było to niesłychanie zdominowane przez kolektywne formy organizacji. Z drugiej strony można zapytać: kiedy w historii tych cywilizacji, krajów czy kultur istniały inne formy organizacji? Tak jak robili feudalizm, tak też zrobili komunizm… Kapitalizm też tak robią! W chińskim czy rosyjskim kapitalizmie nie widać nawet śladu indywidualnej emancypacji – widać za to zwiększanie kontroli centralnej władzy. To są pewne bardzo trwałe historycznie formy organizacji, które na przestrzeni wieków manifestowały się w różnych formach; faza kapitalistyczna ich istnienia też jest kolektywno-nadzorcza. Dlatego wydaje mi się, że należy kontynuować nowoczesny moment empowermentu, ale dzisiaj trzeba to robić innymi środkami.
Tymi innymi środkami miałby być inny rodzaj ustroju?
Tak. Tymi innymi środkami jest jakaś forma demokracji, ale inna niż nasza. Po to, żeby uratować demokrację, trzeba przekroczyć parlamentaryzm. Tak jak w pewnym momencie parlamentaryzm był formą demokratycznego upodmiotowienia, tak teraz dalsze upodmiotowienie demokratyczne wymaga przezwyciężenia parlamentaryzmu. To jest ta dialektyka. Oczywiście są także najróżniejsze błazenady monarchistyczne, które też krytykują parlamentaryzm, więc to powinno być wyraźnie wyartykułowane.
Wyartykułujmy zatem jak powinna wyglądać demokracja nieparlamentarna.
Dobrze, zacznijmy więc od skromnego, ale konkretnego i praktycznego przykładu: panele obywatelskie, które wprowadzono między innymi w Irlandii. Dwie kluczowe, postępowe reformy społeczno-obyczajowe w Irlandii z ostatnich kilku lat – czyli prawo zawierania małżeństw przez osoby nieheteroseksualne i dostęp do aborcji – ukształtowano w procesie, w którym bardzo dużą rolę miały panele obywatelskie.
Czym one są?
To wyłonione losowo grupy osób, które mają za zadanie przedyskutować jakiś problem i sformułować zalecenia konkretnych reform politycznych. Te grupy, aby były reprezentatywne, są wyłaniane przez losowanie – powinny być w nich odpowiednie proporcje kobiet i mężczyzn, osób młodych i starych, wykształconych i niewykształconych itd. Tak powstaje grupa, która ma przedyskutować daną sprawę. I to się okazuje bardzo skuteczne. Ktoś nawet zaproponował, że problem Brexitu należy rozwiązać podobnie, bo klasa polityczna jest do tego niezdolna. To jest bardzo ciekawy argument. Stany Zjednoczone i Wielka Brytania zawsze stawiane były przez liberałów jako wzór ustrojowy. Już od czasów Tocqueville’a, który pojechał w latach 30. XIX wieku do Stanów Zjednoczonych i zafascynował się Ameryką. W Polsce ta narracja była bardzo mocna w latach 90. To są te dwa systemy demokratyczne – amerykański i brytyjski – które powinny działać idealnie, a okazuje się, że są one super dysfunkcjonalne. Brexit – temat polityczny, który uważnie śledzę, bo wydaje mi się niezwykle instruktywny – to tragifarsa. Taki wspaniały system polityczny, tradycje sięgające XIII wieku, Magna Carta itp. Tymczasem to się totalnie rozpada i nie pozwala sensownie zorganizować absolutnie kluczowych spraw, co widzą już obie strony sporu politycznego.
„Skip the line”, wystawa w ramach Biennale Warszawa, oprowadzanie Jana Sowy, fot. Artur Szczęsny
Czyli zamiast parlamentu – doraźne, reprezentatywne grupy, które rozwiązują partykularne problemy? Zaraz ci powiedzą, że chcesz wprowadzać rady ludowe.
To można rozwiązać na najróżniejsze sposoby. Książka Solidarność 2.0, czyli demokracja jako forma życia, którą niedawno zredagowałem, jest namysłem nad tym, jak to w praktyce przeprowadzić. Wydaje mi się, że powinniśmy sobie szczerze powiedzieć: nie ma gotowych recept, które można po prostu wprowadzić w życie. Są dość pewne diagnozy, o które możemy się oprzeć, i są bardziej postępowe, demokratyczne formy organizacji, aplikowane w najróżniejszej skali, które działają. Jak konkretnie miałoby to funkcjonować na poziomie ustrojowym? Nie wiem i chyba nikt tego nie wie. Ale są konkretne pomysły, na przykład Random sample voting zaproponowany przez Davida Chauma: zamiast mieć parlament obradujący cały czas, konstruujemy ad hoc grupy, które mają rozwiązać określone problemy, trochę jak panele obywatelskie. Jest problem – pytamy o zdanie. Coś w rodzaju speed social polling. Inne pomysły to na przykład Liquid Democracy – próba połączenia logiki referendalnej i przedstawicielstwa w jednym ustroju politycznym. Pamiętajmy, że nowoczesny parlamentaryzm to również inwencja i ma tak naprawdę niewiele wspólnego z demokracją w antycznej Grecji, gdzie w ogóle nie było wyborów, ale właśnie losowanie – jako najbardziej sprawiedliwa forma reprezentacji. To jest kluczowa, bardzo ważna różnica.
Jak w takim modelu wyłaniać klasę ekspercką, urzędniczą – aparat, który zajmowałby się bieżącym funkcjonowaniem machiny państwowej? I jak nie dopuścić do jego nadmiernej autonomii i braku nad nim kontroli?
Trzeba odróżnić sprawowanie władzy rozumiane jako kształtowanie prawa i ustalenie priorytetów od zarządzania czy też administrowania, a więc wprowadzania tych praw i priorytetów w życie. Te dwa poziomy są ze sobą notorycznie mieszane w dyskusjach na temat możliwych reform ustrojowych. Gdy ludzie słyszą, że świat powinien być bardziej demokratyczny, to wydaje im się, że będą musieli być zaangażowani w każdy konkretny proces administracyjny. W konsekwencji uznają, że to głupie pomysły, bo kto zna się na budowaniu dróg albo otwieraniu szkół artystycznych… Tymczasem jeżeli mówimy o polityce, to kluczowy jest moment, w którym wyznaczamy priorytety. Natomiast ich implementacją jak najbardziej może zająć się klasa urzędnicza, która nie jest wybierana, tylko zatrudniana. Istnieją dobrze działające rozwiązania tej kwestii i one byłyby kompatybilne z bardziej radykalnymi formami demokracji. Na przykład Francja ma korpus służby cywilnej złożony z ludzi na najwyższym poziomie wykształcenia. Oni uczą się swojego fachu w najbardziej elitarnych szkołach – tzw. Grandes ecoles, coś jak francuski odpowiednik amerykańskiej Ivy League, tyle że są to uczelnie publiczne – w których państwo wypłaca studentkom pensje, żeby te poświęciły się wyłącznie nauce. Założenie jest takie, że po zakończeniu edukacji przez pewien czas – nawet do dziesięciu lat – musisz pracować jako funkcjonariusz publiczny (franc. fonctionnaire). Nie chodzi tylko o urzędników w sensie ścisłym. Jeżeli studiowałeś literaturę, to zostajesz nauczycielem francuskiego. Państwo bardzo często wysyła takich ludzi w najróżniejsze problematyczne miejsca. Mam koleżankę, która jest doskonale wykształcona w jednej z takich szkół, a uczyła francuskiego w publicznym liceum na przedmieściach Paryża, realizując misję służby cywilnej. To nie jest tak, że elity zawsze muszą uciekać do biznesu i prywatnych, elitarnych instytucji; to można okiełznać.
W praktyce bywa to trudne.
To prawda, ale wiąże się to też z defektami systemu politycznego, w którym żyjemy. Moja ulubiona politologiczna koncepcja parlamentaryzmu opracowana przez Roberta Dahla, amerykańskiego politologa, mówi, że żyjemy w ustrojach, które są kombinacją najróżniejszych ośrodków czy też logik władzy. Dlatego Dahl mówi o poliarchii, czyli dosłownie wielowładztwie, połączeniu różnych logik działania władzy. Jest w nich element demokratyczny – na przykład możliwość wyboru władzy – ale w oczywisty sposób masz też inne, na przykład element oligarchiczny, czyli nieproporcjonalnie silny wpływ ludzi, którzy mają różnego rodzaju zasoby czy kapitały; albo elementy arystokratyczne w postaci władzy ludzi i instytucji, których nikt nie wybierał. Na przykład Kościół katolicki w Polsce jest takim ośrodkiem władzy. Podejście poliarchiczne empirycznie patrzy na faktyczną praktykę naszych społeczeństw. Słowa takie jak „suweren”, „lud”, „wolne wybory” – to jest ideologiczna fikcja parlamentaryzmu mająca go dyskursywnie legitymizować. W praktyce to są najróżniejsze procesy, ośrodki, grupy, procedury i struktury, które nie mają nic wspólnego z demokracją. Dlatego dobrze to nazwać – bo ostateczna sytuacja jest wypadkową oddziaływania tych wszystkich sił. Czasem jest tak, że któraś z tych sił staje się decydująca ze względu na przygodną artykulację. W marksizmie jest dobry termin: conjuncture. To się tłumaczy jako „ułożenie”, „konfiguracja” czy też „stan rzeczy”. Zdarzają się konfiguracje, w których parlamentaryzm jest faktycznie sprawczy i staje się wehikułem postępowych reform. Ale dziś jest tak niezwykle rzadko. Praktyczne pytanie brzmi więc, jak wzmocnić moment demokratyczny w kluczowych aspektach naszego funkcjonowania, a nie jak poddać od razu wszystko bezpośredniej, demokratycznej kontroli.
Jak?
Logika demokratyczna i ekspercka są jak najbardziej do pogodzenia. Podam przykład z Argentyny po kryzysie w 2001 roku. Tam na sporą skalę działały organizacje spółdzielcze – czyli horyzontalne, demokratyczne formy własności środków produkcji. Jednak spółdzielnie funkcjonują w środowisku rynkowym, które jest bardzo skomplikowane. I co robią? Wynajmują sobie menadżera sprzedaży. Czemu nie? Przecież to jest ktoś, kto nie będzie właścicielem i nie będzie nam mówił, co mamy robić – to my będziemy mówić jemu, jaki jest kierunek. To bardzo dobrze działało. Okazało się, że o takich menedżerów trzeba konkurować z prywatnymi firmami, a więc dać im pensje cztery czy pięć razy wyższe niż członkom spółdzielni. Załogi wyrażały na to zgodę w demokratycznych głosowaniach. Trudno – żyjemy w takim świecie, że potrzebny jest dobry menedżer sprzedaży i to jest określony koszt prowadzenia działalności produkcyjnej skierowanej na rynek. Być może w dłuższej perspektywie możemy wyszkolić kogoś z nas, żeby to robił, ale doraźnie nie jest to możliwe, więc zatrudniamy specjalistów na ich warunkach.
Ludzie w Polsce powinni być bardziej roszczeniowi, powinni się bardziej stawiać, walczyć o swoje prawa – w miejscu pracy, w przestrzeni publicznej; prawa do tego, żeby nie być inwigilowanymi przez władzę i poniżanymi przez szefa w miejscu pracy czy policjanta na ulicy. Zgadzamy się na takie sytuacje, bo jesteśmy społeczeństwem post-niewolniczym, które było tresowane batem przez całe generacje, przez stulecia; i to skończyło się stosunkowo niedawno.
No dobrze, zejdźmy na ziemię. Jesteśmy w Polsce, w 2019 roku, a 30-lecie demokracji parlamentarnej jest fetowane przez wszystkie siły polityczne. Krytyka transformacji weszła już do mainstreamu, ale nikt nie idzie tak daleko, żeby kwestionować samą demokrację.
W latach 90. XX wieku złożono społeczeństwu – nie tylko polskiemu – pewną obietnicę modernizacyjną. Jak wiemy, panowało wówczas przekonanie, że okres ideologicznych sporów z kapitalizmem się skończył, bo – to argument Fukuyamy – ostatnia strukturalna alternatywa wobec systemu kapitalistycznego została zdyskredytowana, więc nie ma z czym dyskutować. Teraz będziemy wszyscy się modernizować, mieszczanieć, demokratyzować… To wizja, w której wszyscy zmierzamy do społeczeństw klasy średniej, otwartych, liberalnych i tak dalej. Nawet w czasach Fukuyamy było to już troszkę ironiczne, chociaż jeszcze nie było tego dobrze widać. Teraz, jeśli przeanalizuje się różne przekrojowe dane dotyczące tego, jak przekształcają się społeczeństwa zachodnie – zwłaszcza społeczeństwo amerykańskie – to widać, że od drugiej połowy lat 70. – a więc od przełomu neoliberalnego – klasa średnia w Stanach Zjednoczonych systematycznie się kurczy. W tym momencie jest mniej więcej 20% mniejsza niż była 40 lat temu. Ten trend, jeśli będzie kontynuowany, może sprawić, że pod koniec XXI wieku klasa średnia zniknie – będzie trochę bogatych i zdecydowanie więcej biednych. Ostra polaryzacja. Obecny kryzys liberalizmu wynika z faktu, że grupa, która jest nosicielką liberalnych wartości zmniejszała się tam, gdzie była wcześniej silna i nie rozwinęła się tak, jak obiecywano w latach 90. XX wieku tam, gdzie było jej niewiele. Jest to potwierdzenie prawdy, którą wyartykułował Marks w Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa: „społeczeństwo obywatelskie” czy też „wolność”, jeśli nie mają być abstrakcyjną, ideologiczną fikcją, potrzebują materialnej bazy. Wolność jest wartością, z której jesteś w stanie korzystać, jeżeli masz konieczne do tego środki i zasoby. Weźmy na przykład dyskusję wokół Unii Europejskiej i populistów, którzy destabilizują strefę Schengen, a przecież „tak fajnie jest podróżować”… Jasne, super jest podróżować, tylko musisz mieć rozmaite środki, żeby z tego korzystać. Jeżeli nie masz zasobów symbolicznych, nie znasz świata, boisz się go, nie mówisz w językach, no i nie masz zasobów materialnych, żeby to podróżowanie sobie opłacić, jest to pusta możliwość, która jest bardziej irytująca niż pociągająca. Myślisz sobie: „Jakbym miał kasę, to bym mógł jeździć, gdzie chcę… Mógłbym wziąć super auto, kartę kredytową i jechać aż do Portugalii”. Mój bogaty sąsiad – KOD-ziarz, który poucza mnie o respektowaniu podziału władz – korzysta z tej wolności, ale to nie jest moja wolność. To rodzi złość, frustrację i dążenie do rozwalenie systemu.
Ale czy złość powszechną?
Nie ulega wątpliwości, że jest spora część polskiego społeczeństwa, myślę, że może nawet 1/3, która ewidentnie i w silnym stopniu skorzystała na transformacji. W tej grupie panuje największe przerażenie IV RP, chociaż sondaże wyborcze pokazują, że ludzie uważający, iż największym problemem Polski jest PiS, a poza tym wcześniej wszystko było super, to nie więcej niż 10-12% społeczeństwa, czyli wyborcy i wyborczynie PO. Ale jest przynajmniej tak samo duża grupa ludzi – około 1/3 Polaków i Polek – którzy są dzisiaj w trudniejszej sytuacji. Mają teoretyczne możliwości, ale nie posiadają praktycznych środków, aby z nich korzystać; stracili natomiast stabilność, którą dawał dawny reżim: wiadomo było, że zbyt wielkich pieniędzy nie zarobisz, ale też się nie stoczysz. To jest materialny konkret. A sama wolność? Co mogę zrobić, skoro nie mam dobrego wykształcenia, pieniędzy, mieszkania itp.? Przychodzi Komorowski i mówi: „Weź kredyt, zmień pracę…”. Wiemy, jak to się skończyło. Kolejny problem z liberalizmem to wpisane w niego przekonanie, że każdy i każda z nas najlepiej się czuje, będąc cząstką elementarną. Każdemu chodzi o rozbudowę „ja”, najlepiej odnajdujemy się w indywidualistycznych rozwiązaniach, sytuacjach, normach, wartościach… Społeczeństwo obywatelskie składa się z autonomicznych jednostek.
Czyli twoim zdaniem społeczeństwo obywatelskie, powszechnie hołubiony fundament demokracji, to w istocie raczej postulat liberalizmu niż coś, co mógłby on zagwarantować?
A w wydaniu elit – obszar wręcz arystokratycznego indywidualizmu. Tymczasem złudzeniem jest przekonanie, że każdy i każda najlepiej się odnajduje w indywidualnej formie istnienia. Populistyczna erupcja pokazuje coś innego – mamy silne pragnienie przynależności i określenia się w jakiejś większej strukturze niż my sami. Wydaje mi się, że jest to rzeczywiście nieusuwalna potrzeba człowieka, którą można różnie nazywać. Na przykład psychoanaliza mówi o potrzebie wzniosłości. Alenka Zupancić oddaje to bardzo ładnym zdaniem Paula Claudela: „Jest coś smutniejszego od utraty życia – to utrata powodu, dla którego warto żyć”; czyli sensu życia. Potrzebujemy czegoś większego, czegoś ważniejszego, przekonania, że nasze życie to nie jest tylko inercyjny dryf od kredytu do kredytu, od telewizora do telewizora, od samochodu do samochodu… Prawica znakomicie zaspokaja to pragnienie, ponieważ ma naród, tradycję, Boga, religię i rodzinę rozumianą jako ponadhistoryczna, metafizyczna konstrukcja, w której można uczestniczyć – to wszystko wzmacnia, dostarcza poczucia sensu i przynależności. Liberalizm nie ma takich odpowiedzi. Oczywiście, indywidualizm jest opcją atrakcyjną dla w pewien sposób ukształtowanych podmiotów, ale nigdy nie będzie atrakcyjny uniwersalnie. Bardzo dobrze widać to w aktualnym starciu politycznym. Strategia walki z kolektywistyczną mobilizacją po stronie PiS-u przy pomocy indywidualistycznych haseł o „obywatelstwie” zupełnie nie działa. To nie jest oferta dla tych ludzi, zupełnie nie pozwala ich przeciągnąć na inną stronę sporu politycznego.
Jednak opowieść prawicy jest w Polsce niezwykle silna, kulturowo ugruntowana. Pytanie: „Co w tej sytuacji ma zrobić lewica?” jest oczywiście warte milion dolarów, ale dobrze je zadać.
Jasne. Warto się nad tym zastanawiać. Jeżeli jednak dostaję pytanie o to, co powinna zrobić jakakolwiek grupa ludzi, to zawsze odpowiadam: „To, co sama zdecyduje, że powinna zrobić”. Nie wierzę w to, że ktoś przyniesie pomysł na lepszy świat w walizce czy teczce, wyłoży go i będzie super. Natomiast wydaje mi się, że są pewne podstawowe parametry narracji, która mogłaby odnieść sukces. Zupełnie nie zgadzam się z Rafałem Wosiem, który twierdzi, że jakiś rodzaj sojuszu z PiS-em może być dla lewicy opłacalny. Nie. Trzeba uczyć się od prawicy, ale nie należy powtarzać jej figur. Jestem przeciwnikiem koncepcji lewicowego patriotyzmu, uważam, że nie ma co się kopać z koniem. Jeżeli wejdziemy w narrację patriotyczną, nigdy nie wygramy z prawicą.
Czyli PPS i tak dalej nie?
To zupełnie nie jest kierunek dający dzisiaj jakieś nadzieje – współcześnie zadaniem dla środowisk krytyczno-postępowych nie jest przechwycenie figury państwa narodowego, ale jej przekroczenie. Ale to będzie możliwe, jeśli będziemy mieć kolektywną odpowiedź na potrzebę podmiotowości kolektywnej. Dlatego liberalizm, który w ogóle taką kategorią nie operuje, jest bezsilny w starciu z populizmem. Powinniśmy więc rozwijać takie dyskursy, które pozwalają skonstruować kolektywną tożsamość. Historycznie rzecz biorąc widać, że mobilizacja wokół klasy odgrywała tę rolę, którą dzisiaj odgrywa kolektywna mobilizacja wokół rasy, narodu czy religii. W Polsce ukazał się niedawno przekład Powrotu do Reims Didiera Eribona i wydaje mi się, że tam to jest bardzo dobrze pokazane. Dopóki we Francji była silna formacja ideologiczna, Partia Komunistyczna, która obsługiwała bolączki klasy robotniczej i oferowała jej pozytywną dużą narrację, to ludzie na tę partię głosowali. W momencie, kiedy Partia Komunistyczna została zniszczona, okazało się, że jedyną formacją, która ma kolektywny język do obsługi pragnień, potrzeb i bolączek przegranych, jest Front Narodowy. Wydaje mi się, że absolutnie nie należy powtarzać narracji tego rodzaju grup – w tym sensie, że teraz zbudujemy lewicową ojczyznę, postępową polskość itd… Natomiast trzeba nauczyć się od nich, że ich siła w dużej mierze bierze się z dostarczenia kolektywnych narracji i tożsamości. Opozycji do tego daleko, na razie, po czterech latach, nie do końca nawet jeszcze zrozumiała, jaka jest wartość polityki redystrybucyjnej prowadzonej przez PiS, chociaż jest to oczywiste. Trudno więc mówić o bardziej ambitnych zadaniach, jak na przykład budowa wspólnoty alternatywnej wobec korporatystyczno-nacjonalistycznych narracji prawicy.
Tymczasem PiS obiecał i zrobił. Jak z tym konkurować?
Poprzeczka jest coraz wyżej, bo apetyt rośnie w miarę jedzenia. Ale to dobrze – spirala oczekiwań powinna zostać jeszcze bardziej rozkręcona. Problem w Polsce jest taki, że spora cześć populacji uważa, że jest nic nie warta i nic jej się nie należy. Dlatego nie protestują, a jeśli już, to unikowo – poprzez emigrację. Ludzie w Polsce powinni być bardziej roszczeniowi, powinni się bardziej stawiać, walczyć o swoje prawa – w miejscu pracy, w przestrzeni publicznej; prawa do tego, żeby nie być inwigilowanymi przez władzę i poniżanymi przez szefa w miejscu pracy czy policjanta na ulicy. Zgadzamy się na takie sytuacje, bo jesteśmy społeczeństwem post-niewolniczym, które było tresowane batem przez całe generacje, przez stulecia; i to skończyło się stosunkowo niedawno. Druga połowa XIX wieku to formalnie koniec pańszczyzny, ale jak się poczyta badania etnograficzne z Ukrainy prowadzone w międzywojniu przez Józefa Obrębskiego na Polesiu, to tam jest jak w Django. Oczywiście, u Tarantino zawsze masz warstwę spektakularnej przemocy, bo on po prostu lubi to graficznie, ale jeśli ją usuniemy, to relacje wyglądały mniej więcej tak samo. Obrębski mówi dosłownie o „kraju królewiąt i mużyków”. To odłożyło się w naszym zbiorowym habitusie, w przekonaniu, że jak nie dostaję batem, to już jest dobrze, a poza tym nic mi się nie należy i muszę być grzeczny. I tutaj jest rola dla lewicy, żeby to rozkręcać, zachęcając ludzi do oporu, buntu, walki.
Zanim przejdziemy do lewicy, pomówmy jeszcze o hegemonie opozycji, czyli PO i jej przystawkach.
Na czym polega problem niewiarygodności liberalnej opozycji? Na tym, że ona sama nieustannie sobie tę wiarygodność podważa. Na przykład politycy PO jednocześnie mówią, że 500+ to korupcja polityczna, a potem, że sami dadzą 1000+. Albo-albo. Nie można jednocześnie bronić demokracji, mówić ludziom, że jest się zatroskanym losem przeciętnego człowieka i dawać Leszka Balcerowicza na pierwszą stronę gazet jako obrońcę systemu. Nie można jednocześnie szerować idiotycznych memów czy wpisów Krystyny Jandy na temat 500+ i mówić, że jest się światłą, otwartą na bolączki społeczne opozycją… To też trochę problem Wiosny, która jest niewiarygodna, jeśli chodzi o program gospodarczy. Jest totalnie wiarygodna w wymiarze kulturowym i obyczajowym, natomiast jak popatrzysz na program gospodarczy… Niby jest Fundacja Kaleckiego, ale z drugiej strony nie są w stanie nawet zadeklarować zamiaru podniesienia poziomu opodatkowania kapitału. Maciej Gdula mówi, że w Polsce ludzie nie chcą obniżenia podatków. Dziwny argument. Albo jesteś za tym, co uważasz, że jest słuszne i przekonujesz ludzi do swoich racji, albo jesteś marketingowcem, który dostosowuje się do oczekiwań klienta. W dodatku złym marketingowcem, bo dobry marketing potrafi tworzyć postawy, a nie tylko dopasować się do status quo. Nota bene, Wiosna jest dla mnie po prostu formacją liberalną. Kropka. Taką, jaki powinien być liberalizm. Ponieważ my nigdy nie mieliśmy liberalizmu – mieliśmy neoliberalizm albo neokonserwatyzm w wydaniu na przykład Donalda Tuska – teraz nagle liberalizm wydaje nam się lewicowym ekstremum. Dla Biedronia wzorem polityka jest Macron albo Hilary Clinton… Co sam zresztą powiedział, w dodatku – cóż za kuriozum! – używając rodzaju męskiego, że dla niego „wzorem polityka jest Hilary Clinton”. Tymczasem ona jest świetnym przykładem połączenia otwartości światopoglądowej z zasadniczo (neo)liberalną polityką gospodarczą. To nie jest lewica.
A partia Razem, do której należałeś?
Myślę, że Razem działa w myśl tego, co Žižek powtarzał wielokrotnie za Beckettem: „Try again. Fail again. Fail better”. Problemem polskiej sceny politycznej jest to, że jest w połowie niedorozwinięta. Jakby porównać nasze państwo do jakiegoś kraju zachodniej Europy, jak Francja czy Niemcy, to my mamy tylko połowę sceny politycznej – od środka do prawej strony. Wszystko, co jest z lewej strony, jest słabo ukształtowane i mało zróżnicowane. Jeszcze do niedawno problemem partii Razem była duża wewnętrzna rozbieżność ideologiczna.
Sztuka pewne rzeczy przemyślała i zrobiła ruch do przodu, z którym polityka nadal nie może sobie poradzić. To jest też powód, dla którego sztuka i polityka tak słabo się synchronizują. Mamy współczesną, XXI-wieczną estetykę i sztukę oraz XVIII-wieczną politykę i społeczeństwo. Te dwie rzeczy nie mogą się dogadać. To nie przypadek, że artyści awangardowi bardzo często starali się pracować z formami politycznymi.
Naprawdę?
Tak, tam była taka sytuacja, że po spotkaniach partyjnych jedni chcieli śpiewać Międzynarodówkę, a inni mówili, że należy tego zakazać, bo rozpowszechnia się idee komunistyczne, że to jest niezgodne z prawem i partia zostanie przez to zdelegalizowana. Były wielkie dyskusje na wewnętrznym forum partyjnym, że w rocznicę Rewolucji Październikowej ktoś wrzucił sobie Lenina na swoim profilu na fejsie i czy ktoś taki nie powinien zostać wyrzucony z partii. To jest tak, jakbyś we Francji miał partię, w której byłby jednocześnie Hammond, Macron i Melenchon. Jakieś uporządkowanie politycznych preferencji jest konieczne. Teraz, wydaje mi się, Razem ma szansę się uspójnić. To ma sens, żeby liberałowie i liberałki, dla których najważniejszą sprawą jest polityka tożsamości i różnicy, zgromadziły się wokół Wiosny, natomiast żeby Razem stało się partią z dyskursem podobnym do Berniego Sandersa czy Jeremy’ego Corbyna – bardzo silny akcent położony na kwestie materialne, konsekwentnie realizowane. Nie znaczy to, że trzeba być zachowawczym światopoglądowo. To nie jest tak, że uważam klasy ludowe za ciemnogród, który odrzuci dążenia emancypacyjne. I tutaj zgadzam się z Gdulą, że polskie społeczeństwo się liberalizuje; ale prawa mniejszości to nie jest dla nich nadrzędna sprawa. Klasy ludowe nie będą głosować na partię, dla której główną sprawą są prawa gejów albo kwestia aborcji. Jest jak najbardziej możliwe, że one mogą to przełknąć, ale potrzebują innej, pozytywnej motywacji związanej z ich własnymi bolączkami; narracji, która przyciągnie ich do jakiejś formacji politycznej. Dlatego gigantyczny problem polityczny to kwestia godności. To jest hasło, którym PiS obsługuje niższą klasę średnią – nie klasy ludowe, bo dla nich jest 500+ itp., ale drobnomieszczaństwo. To jest niezwykle problematyczna grupa, co wiadomo już od czasów Marksa: najbardziej sfrustrowana, znerwicowana, zopresjonowana wewnętrznie klasa, co doskonale opisał Reich w Psychologii mas wobec faszyzmu. Ci ludzie już trochę odbili się materialnie, ale czują się straszliwie niepewnie symbolicznie, czują się niedowartościowani. I właśnie ich PiS obsługuje retoryką godnościową, wstawaniem z kolan, stawianiem się Merkel, blokowaniem Timmermansa itp. Dla tych ludzi też coś trzeba mieć, aby odciągnąć ich od populizmu. To jest skomplikowana gra.
Jak w takim razie zapatrujesz się na wyborczy sojusz partii lewicowych? Czy ma on sens?
To ciekawa sprawa. Sytuacja zmienia się bardzo dynamicznie. Na początku uważałem tę koalicję za pomysł jeśli nie dobry, to najmniej zły z możliwych. Znajdujemy się w bardzo trudnej i niebezpiecznej sytuacji. Erupcja faszyzmu jest ewidentna, a jej eskalacja pokazuje, że zsuwamy się po równi pochyłej. Nie uważam, że w związku z tym należy porzucić lewicowe ideały i wspierać Koalicję Obywatelską. Wejście w jej szeregi ruchów i osób określających się jako lewicowe to ogromny błąd.
Na poziomie idei Wiosna i Razem dobrze się uzupełniają. Pierwsza wnosi kwestie uznania i różnicy, druga – redystrybucji i nierówności materialnych. Zostają jednak personalia – Robert Biedroń nie jest w moim odbiorze osobą godną zaufania, nigdy bym na niego nie zagłosował. Rządzą jednak ludzie, a nie idee.
Problematyczne w tej układance jest SLD. To partia, której liderzy wysłali polskie wojska na nielegalną inwazję Afganistanu i Iraku, a za ich rządów w Polsce działały tajne więzienia CIA, w których torturowano ludzi. Jeśli o tym wiedzieli, są przestępcami, jeśli nie wiedzieli – nieudolnymi ignorantami. Każda z ewentualności dyskredytuje ich jako polityków. SLD przyłożyło się również walnie do neoliberalizacji Polski w ostatnich dekadach. Być może ta partia się zmieniła. Nie bardzo jednak wiemy, czego się po niej spodziewać i to jest największy problem. Czy nie wybije w niej szambo w postaci homofobii starego, partyjnego betonu? Jaką politykę gospodarczą będą wspierać? Jakie idee i wartości promować? Jakie polityczne trupy będą próbowali reanimować? Nie wiem i to jest niepokojące. Dziwna historia z samą nazwą komitetu wyborczego, a później informacja o tajnych aneksach do umowy koalicyjnej pokazały, że SLD może dążyć do hegemonizowania całego bloku.
Inny problem to konkretny układ list. Nie mam dobrego zdania o kierownictwie Razem – są to ludzie, którzy w ciągu 4 lat, dysponując dotacjami idącymi w miliony, roztrwonili poparcie dla tej partii oraz doprowadzili do odpływu jej członków i członkiń. Teraz sami siebie nagrodzili jedynkami na listach wyborczych. Ja wciąż wierzę, że inna polityka jest możliwa, ale ci ludzie jej na pewno nie zrobią. To nie wróży dobrze na przyszłość. Do parlamentu raczej wejdą, ale bardzo szybko okaże się, że jesteśmy mniej więcej w tym samym punkcie, co przed wyborami 2015, czyli że jedyną „lewicą” jest SLD. I trzeba będzie zaczynać wszystko od nowa.
Jan Sowa podczas Biennale Warszawa, fot. Monika Stolarska
To przejdźmy w końcu do sztuki. Postawiłeś kiedyś niezwykle ciekawą tezę, że sztuka jest już maksymalnie wyemancypowana, więc całą pracę należy włożyć w kwestie polityczne, społeczne. Sztuka już wygrała, teraz reszta musi ją dogonić.
Wydaje mi się to teoretycznie bardzo interesującą kwestią. Również w kontekście przedstawicielstwa, o którym rozmawiamy. Pod względem estetycznym postmodernizm był wielką krytyką reprezentacji, mimetyzmu i realizmu. Jeżeli mielibyśmy być konsekwentnymi postmodernistami, to moim zdaniem tylko na sposób Deleuze’a: trzeba kwestionować adekwatność odziedziczonych po przeszłości rozwiązań i procedur – na przykład przedstawicielstwa – i rewidować samą ideę reprezentacji politycznej, szukając linii ujścia ku nowym płaszczyznom polityki. Jeżeli reprezentacja jest niemożliwa, a mimetyzm jest zawsze pewną konwencją, jeżeli nie ma czegoś takiego jak realizm, który też pozostaje pewną konstrukcją, to trzeba się zastanowić, co to oznacza dla reprezentacji politycznej. To jest moim zdaniem miejsce, w którym estetyka naprawdę spotyka się z polityką. Postmodernizm bardzo głęboko, i według mnie sensownie, przemyślał kryzys estetycznej reprezentacji. Natomiast jeśli chodzi o zalecenia polityczne, to poza tymi postdeleuzjańskimi, jak Hardt i Negri, to niestety nic istotnego się nie pojawiło – idee Baudrillarda, Lyotarda czy nawet Derridy są politycznie rozczarowujące. Bo jeżeli – mówiąc najkrócej – reprezentacja jest niemożliwa i stanowi zawsze raczej kreację niż przywołanie, to musimy fundamentalnie przemyśleć mechanizmy politycznego przedstawicielstwa, a oni tego w ogóle nie robią. A to są zasadnicze pytania: czy wola może być reprezentowana? Jaka jest różnica między wolą a przyzwoleniem? Tak naprawdę system polityczny, w którym żyjemy, jest ustrojem przyzwolenia, a nie woli. Zgadzasz się, żeby rządził ten albo tamta, ale tak naprawdę nie możesz sam sprawować władzy. Wydaje mi się, że to proces myślowy, którego w ogóle nie uruchomiliśmy, o którym w ogóle nie dyskutujemy. Co jest totalnie dziwne, bo to jedna z podstawowych kwestii politycznych. To trochę tak, jakbyśmy po przełomie awangardowym w ogóle nie dyskutowali na temat figuratywności. Przy czym nie chodzi mi o dyskusję „Czy sztuka powinna być figuratywna, czy nie?”, tylko o problematyzowanie samej figuratywności. Mieliśmy w sztuce polskiej zwrot figuratywny przy okazji Grupy Ładnie; moi koledzy, którzy studiowali wtedy na ASP, opowiadali, jak konserwatywni profesorowie mówili: „A widzicie, stanęło na naszym! Jednak malarstwo powinno być figuratywne!”. To śmieszne. Dla każdego, kto ma jakąś krytyczną świadomość i obserwował tę formację, było jasne, że nie chodzi po prostu o powrót do figuratywności w formie sprzed abstrakcji. To w ogóle nie jest tego rodzaju ruch, ale działanie które uwzględnia już przemyślenie reprezentacji i właśnie dlatego, że je uwzględnia, może zrobić pewne rzeczy. Nie jest po prostu powrotem do prostych tradycji.
Uważam, że Żmijewski jest dobrym artystą w sensie mocy jego sztuki, znajduje się natomiast po ciemnej stronie mocy w sensie etyczno-ludzkim. Niektóre jego prace to wręcz symboliczny gwałt na zaangażowanych w nie osobach, które wyraźnie nie życzą sobie, aby działo się to, co Żmijewski im robi.
W jakim miejscu więc jesteśmy?
Wydaje mi się, jak powiedziałeś, że w ogóle refleksja i myślenie estetyczne jest o wiele dalej posunięte niż myślenie i refleksja polityczna. Sztuka pewne rzeczy przemyślała i zrobiła ruch do przodu, z którym polityka nadal nie może sobie poradzić. To jest też powód, dla którego sztuka i polityka tak słabo się synchronizują. Mamy współczesną, XXI-wieczną estetykę i sztukę oraz XVIII-wieczną politykę i społeczeństwo. Te dwie rzeczy nie mogą się dogadać. To nie przypadek, że artyści awangardowi bardzo często starali się pracować z formami politycznymi. Wydaje mi się, że oni bardzo dobrze czują, że dzisiejsza sztuka nie odnajduje się w społeczeństwie, w którym funkcjonuje. Najlepiej wyraził to sytuacjonizm, będący, moim zdaniem, najpełniejszym wcieleniem idei awangardowych w praktykę. Po to, żeby sztuka mogła stać się sobą i aby w pełni zrealizowała potencjał, który ma w sobie od przełomu awangardowego, zmienić się muszą społeczeństwo i polityka.
Współcześnie artyści też pracują z politycznością. Artur Żmijewski próbował pracować z ruchem Occupy, zwracał się w stronę żywej polityczności – mówię tu przed wszystkim o 7. Berlin Biennale z 2012 roku. Rozumiem, że według ciebie takie łączenie sztuki i polityczności nie działa?
Moment prawdziwej polityczności w trakcie tamtego Biennale nastąpił pod sam koniec, gdy Żmijewskie wdał się w konflikt z grupą Pixadores, grafficiarzy z Brazylii zaproszonych na Biennale. O co tam poszło? Rzecz działa się w dawnym kościele, w którym zostało wydzielone pole dla artystów – ściany były obłożone białymi planszami, rodzajem „podobrazia”, wyznaczającymi możliwą przestrzeń do interwencji. Jakby Żmijewski mówił: „Tutaj możecie uprawiać swoją radykalną sztukę, ale tam jest zabytek – uświęcony obiekt społeczeństwa burżuazyjnego – i tam nie wolno!”. Jednak Pixadores wyszli poza wyznaczoną przestrzeń i zaczęli malować po ścianach kościoła. Żmijewski temu przeszkodził, wdał się z nimi w kłótnię i został oblany farbą. Jaki był jego pomysł na rozwiązanie tego konfliktu? Wezwać policję! To niewiarygodne kuriozum: policja tego burżuazyjnego, opresyjnego, okropnego, niemieckiego państwa, które sam tak krytykował, miała spacyfikować krytycznych aktywistów! Później epizod ten został wymazany z historii Biennale. Najwyraźniej Żmijewski zrozumiał absurd swojego własnego działania. Wykorzystanie Occupy też okazało się problematyczne. Symptomatyczny był sam sposób wpisania aktywizmu w architekturę budynku Kunstwerke: Occupy umieszczono na dole, w głównej sali, nad którą znajduje się długi balkonik. W dzień wernisażu na dole odbywał się wiec – General Assembly – a na balkonie, jak w operze, berlińska burżuazja, popijając wino, przyglądała się tej „dziwnej menażerii”. To było trochę śmieszne, a trochę straszne – aktywiści i aktywistki zostali wystawieni na ekspozycji ku uciesze gawiedzi, jak gady w terrarium. Pewien aktywista z Kanady, który brał w tym udział, powiedział mi później, że czuł się ogromnie zażenowany. Dobrze wpisuje się to, niestety, w strategię twórczą Żmijewskiego, której istotą stanowi, w mojej ocenie, pasożytowanie na sytuacjach i doświadczeniach traumatycznych dla innych; co nie zmienia faktu, że Żmijewski ma niewiarygodną zdolność, zmysł wyczuwania napięcia i energii. Coś takiego się stało, że pod koniec pierwszej dekady lat 2000. doszło do rozszczelnienia dyskursu neoliberalnego – w dużej mierze na skutek kryzysu 2008 roku. Wtedy zaczął się powrót języków krytycznych i lewicowych. Wydaje mi się, że Żmijewski bardzo dobrze wyczuł, że wokół tego jest duże społeczne i aktywistyczne napięcie, że jest tam energia.
Według ciebie Żmijewski ją… wysysa?
Tak! Jak wampir albo energoterapeuta czy różdżkarz. Nie chciałbym deprecjonować tej postawy jako szaleństwa czy hochsztaplerki – nie! Wydaje mi się, że w tym jest realna intuicja oraz bardzo rozwinięty zmysł obserwacji relacji międzyludzkich i konfiguracji sytuacji społecznych. Żmijewski taki zmysł ewidentnie ma i to mu pomaga jako artyście. Wydaje mi się, że dla pewnego typu sztuki to jest kluczowe. Miał to również Beuys, tylko akurat on był po jasnej stronie mocy. Sądzę, że oni są podobni w zdolności wyczuwania pewnych napięć i energii, przypływu kolektywnego libido, tylko w zupełnie inny sposób z tym pracują. Realizacje Żmijewskiego są dla mnie przede wszystkim pracą z pewną energią – aktywistyczną, społeczną, polityczną. Mamy ruch Occupy i patrzcie ile wokół tego się dzieje, jakie niesamowite sytuacje! Centrum dystryktu finansowego na Manhattanie i skrawek ziemi, który jest wart setki milionów dolarów, a oni tam robią nielegalny skłot… W tym jest energia i Żmijewski to wyczuł. Jego praca, którą on określa jako polityczną, była przede wszystkim egzystencjalną pracą z kolektywnym libido. Ona nie była polityczna w tym znaczeniu, żeby prowadziła do postępowych, politycznych artykulacji. Uważam, że Żmijewski jest dobrym artystą w sensie mocy jego sztuki, znajduje się natomiast po ciemnej stronie mocy w sensie etyczno-ludzkim. Niektóre jego prace to wręcz symboliczny gwałt na zaangażowanych w nie osobach, które wyraźnie nie życzą sobie, aby działo się to, co Żmijewski im robi.
Pijesz do 80064?
Tak. To jest dla mnie kluczowa praca dla zrozumienia strategii twórczej Żmijewskiego. Do pewnego momentu jego sztukę można interpretować dwojako, trochę jak w percepcyjnym doświadczeniu z figurą i tłem: albo widzisz wazę albo dwie przyglądające się sobie twarze. A więc w przypadku Żmijewskiego możesz widzieć dwie rzeczy: cynicznego manipulatora, który czerpie satysfakcję ze stawiania ludzi w dyskomfortowych sytuacjach, albo też zatroskanego humanistę pochylającego się nad kondycją egzystencjalną człowieka. Te wszystkie wcześniejsze prace, od Oko za oko, przez Chór, Kompanię reprezentacyjną, Berek… to figura i tło. Natomiast 80064 jest już dla mnie jednoznaczne, tu nie ma takiej ambiwalencji i dlatego ona w moim postrzeganiu konfiguruje Żmijewskiego jednoznacznie jako człowieka czerpiącego specyficzną rozkosz z tworzenia perwersyjnych sytuacji, w których ludzie są poniżeni i w jakiś sposób uprzedmiotowieni. Widać wyraźnie, że Józef Tarnawa, bohater 80064, nie chce powtórzenia obozowego tatuażu. To była okropna sytuacja, zwłaszcza, gdy sobie pomyślisz, jak wygląda plan filmowy, gdzie masz z jednej strony tego nieszczęsnego staruszka, a z drugiej Żmijewskiego, kamerzystę, oświetleniowca i dźwiękowca, którzy wszyscy siedzą naprzeciw tego człowieka, gdy Żmijewski na niego naciska… Ale nawet, gdy skupisz się tylko na relacji jeden na jeden – Żmijewski i Tarnawa, wygląda to słabo. Dzisiaj, gdy ruch Me Too uwrażliwił nas na znaczenie odmowy i konsensualności w relacjach międzyludzkich, praca ta jeszcze bardziej razi swoją przemocowością: o ile można ewentualnie zadać pewne pytania czy wyrazić swoje oczekiwania, o tyle należy bezwarunkowo zaakceptować odpowiedź: „Nie” znaczy „Nie”! Naciskanie, żeby z „nie” zrobić jednak „tak”, to wstęp do gwałtu. Wydaje mi się to interpersonalnie obrzydliwe i nieetyczne, a szczerze mówiąc, nie widzę też żadnej wartości, którą by to generowało i która mogłaby to uzasadnić. W swoim manifeście Żmijewski mówił o sztuce, która nie stawia pytań, ale jak algorytm daje odpowiedzi i rozwiązuje problemy. Nie można tego powiedzieć o jego własnej twórczości. Po 51. Biennale w Wenecji w 2005 roku Łukasz Ronduda zorganizował na warszawskim SWPS-ie dyskusję dotyczącą Powtórzenia. Oprócz Żmijewskiego wzięli w niej udział Joanna Mytkowska, kuratorka tamtego projektu, kryminolog Paweł Moczydłowski oraz psycholodzy: Janusz Reykowski i Wojciech Pisula. Ci ostatni pokazali Żmijewskiemu, że jego „badania artystyczne” nie generują żadnej wiedzy. To, co niby „odkrył”, było albo oczywiste, albo niesprawdzone i niesprawdzalne. Z 80064 mamy dokładnie ten problem: ta praca potwierdza rzecz, którą doskonale wiemy od bardzo dawna, a mianowicie, że jeżeli ktoś został raz złamany, to jest o wiele łatwiej złamać go ponownie. I Żmijewski to zrobił, wymuszając na byłym więźniu obozu koncentracyjnego odnowienie tatuażu z numerem obozowym. Tamta dyskusja ukazała jeszcze jedną kuriozalną rzecz: Żmijewski miał pretensje do naukowców, że nie rozumieją sztuki i jej metodologii, sam natomiast pokazał, że kompletnie nie rozumie nauki i jej metodologii. Tyle, jeśli chodzi o algorytmy i generowanie wiedzy przez Żmijewskiego.
A co sądzisz o pracy z ostatnich documenta, Glimpse? Żmijewski w „Dżungli” w Calais oferuje uchodźcom ciepłe ubrania, ale w zamian maluje im krzyże na plecach – to tylko jeden przykład.
To naśladowanie Santiago Sierry, artysty problematycznego w podobny sposób. Bardzo podobały mi się dwie prace Sierry – jedna to synagoga wypełniona spalinami, do której wchodzisz w masce przeciwgazowej na własną odpowiedzialność. Jeżeli maska jest nieszczelna albo coś się zepsuje, to możesz umrzeć – ale robisz to sobie. A druga praca, z Kunsthaus Bregenz, to dociążenie budynku do technicznej specyfikacji maksymalnego obciążenia. Jeśli wchodzisz do środka, twoja waga jest krytyczną wartością, która może sprawić, że budynek się zawali. To są ciekawe prace, ponieważ zmuszają odbiorczynię, aby sama siebie postawiła na linii frontu. To nie jest płacenie ludziom, żeby walili konia, co Sierra również robił… To, że człowiek posiadający pieniądze może skłonić człowieka nieposiadającego pieniędzy – tylko przy pomocy samych pieniędzy – do zrobienia czegokolwiek, to wiemy. To cały czas pokazuje kapitalizm: od przemysłu pornograficznego po sprzedaż organów i dzieci… Artysta jest w bardzo wygodnej pozycji, bo ma temat, który jest nośny, ludzie będą o tym dyskutować, jednak sam nie tworzy niczego – żadnej nowej wiedzy ani wartości – poza dyskomfortem osób zaangażowanych w projekt. Wydaje mi się to nie tylko politycznie i poznawczo bezwartościowe, ale również etycznie trudne do zaakceptowania.
Twoje wnioski są chyba dużo bardziej radykalne. W tekście Poza zasadą skuteczności piszesz, że nie wierzysz w żadną polityczną sprawczość sztuki. W zasadzie podważasz zasadność funkcjonowania całego pola sztuki. Róbmy politykę, bo sztuka już jest zrobiona dzięki awangardzie i jest 200 lat dalej niż polityka, więc wycofajmy się. Nie róbmy sztuki. Czy tak?
Zakwestionowanie instytucjonalnego pola sztuki jest czymś, co się dokonało właśnie przez ruchy awangardowe XX wieku. Dla mnie kwintesencja programu awangardowego to dążenie do zatarcia granicy pomiędzy sztuką a życiem. To nie jest wynajdowanie nowych form estetycznych samych w sobie, tylko właśnie praca z tym napięciem. Wydaje mi się to niezwykle ciekawym momentem. W socjologii budowanie instytucji to proces typizacji nawyku – jakaś grupa coś robi, w jakiś sposób, i się do tego przyzwyczaja, a potem dochodzi do typizacji, poprzez którą pewien sposób robienia rzeczy jest społecznie uznawany za właściwy. To się dzieje we wszystkich społeczeństwach ludzkich; zawsze wytwarzają się pewne instytucje w tym sensie, że ludzie zgadzają się, że coś jakoś robią. Te instytucje są funkcjonalne dla różnego rodzaju przedsięwzięć. Nie ma czegoś takiego, że nagle lekarze wychodzą i mówią: „Porzucamy szpitale, porzucamy edukację na akademiach medycznych! Teraz robimy medycynę w zupełnie nowy sposób, zupełnie gdzie indziej”. Albo fizycy porzucają uniwersytet, laboratoria, i prowadzą badania zupełnie inaczej… Sztuka jest właściwie jedyną dziedziną, która radykalnie odkleiła się od swojej własnej instytucjonalizacji. Nagle przychodzą artyści i mówią: „Wszystko powinno być inaczej! Instytucje sztuki? Kasujemy, rozwiązujemy, rozwalamy. Przestrzenie wystawiennicze? Nie chcemy mieć z tym nic wspólnego! Chcemy wychodzić z nich, niszczyć je, albo wprowadzać w nie życie, albo wynosić sztukę poza…”. Gest sprzeciwu sztuki wobec swojej własnej instytucjonalizacji jest w pewnym sensie unikatowy. O tego typu gest chodzi w radykalnej działalności politycznej. To właśnie odróżnia politykę rewolucyjną od polityki reformistycznej. Polityka rewolucyjna przychodzi i mówi: „Dobra, porzucamy instytucje polityczne takie, jakie mamy, musimy z nich wyjść. Sejm nie może być w sejmie. Albo wszyscy musimy mieć taką sprawczość polityczną, jak posłowie i posłanki, albo powinniśmy wprowadzić nowe procedury polityczne”. To jest właśnie rewolucyjny gest zerwania. Czy kiedy Beuys był współzałożycielem Partii Zielonych, to robił sztukę, czy politykę, czy może jedno i drugie na raz albo żadną z tych rzeczy, tylko wynajdywał nowy obszar czy też tryb praktyki społecznej? Odnosząc się do twojego pytania: czy porzucić robienie sztuki? Tak i nie. Tak, jeżeli przez sztukę rozumiemy tworzenie obiektów kontemplacji i umieszczanie ich w przestrzeniach przeznaczonych do kontemplacji.
No właśnie, sztuka zaangażowana w instytucjach.
Tak, oczywiście. Ale to jest bardzo sytuacjonistyczny moment. Chodzi mniej więcej o coś takiego, że nieważne czy sztuka jest partycypacyjna, czy nie, czy jest radykalna w treści, czy nie… Coś, co jest tylko i wyłącznie przedmiotem twojego odniesienia, a nie jest czymś, co cię angażuje, nie jest sytuacją, nie jest taką sztuką, o jaką chodzi awangardzie. Debord mówi: „Wszelkie przyszłe piękno będzie pięknem sytuacji”. Moim zdaniem sytuację trzeba rozumieć szeroko – tworzenie, na przykład, nowej wiedzy, która splata się trwale z naszym stosunkiem do świata i zmienia go, też (re)konfiguruje naszą sytuację. W tym duchu Debord pisał książki równolegle do praktykowania miejskich dryfów. Dlatego sądzę, że kategorie „wpływu” i „autorstwa” są reakcyjne. Kategoria wpływu – tak jak widzi to na przykład Żmijewski – wygląda tak, że mamy świat sztuki, a obok mamy społeczeństwo. I sztuka oddziałuje – kształtuje społeczeństwo. Podczas gdy gest awangardowego zerwania nie był taki, żeby mieć sztukę zaangażowaną w społeczeństwo, tylko żeby w ogóle nie było granicy między nimi. Mówiąc po rancièrowsku czy heglowsku, chodzi o wynajdowanie zbiorowych form naszej egzystencji i wcielanie ich materialnie w życie. Czy to jest sztuka, czy nie? Czy stworzenie partii politycznej można uznać za sztukę? Albo weźmy sztukę organizacyjną – czy gdy Jonas Staal organizuje jakiś kongres – to jest sztuka, czy działalność aktywistyczna? Wydaje mi się, że jeżeli na serio bierzesz program awangardy, to pytanie nie ma sensu.
Nie ma sensu o tyle, że po prostu poprzednia sztuka się skończyła. To już jest czymś innym.
Tak, dokładnie! To już jest czymś innym. Jednak jest wciąż sztuką. I tak samo wydaje mi się, że demokracja może trwać, ale musi stać się czymś innym. To proces dialektyczny.
Muzeum Sztuki Nowoczesnej, z którym współpracowałem wielokrotnie, cenię bardzo wysoko za niezwykle ciekawe rzeczy, jakie robi. Właśnie dlatego obawiam się, że zostanie ono zniszczone przez spektakularność nowego budynku, przez jego skalę, blichtr i tak dalej.
Ale czy instytucje nie są do pewnego stopnia funkcjonalne? Szpitale działają, więc dlatego lekarze nie wychodzą gdzieś indziej. To działa, jest w jakiś sposób operatywne, wystarczające…
W przypadku instytucji sztuki wygląda to bardziej paradoksalnie. Bez wątpienia ich obecna forma jest funkcjonalna dla ich własnej reprodukcji, wciąż pojawia się jednak przekonanie, że czegoś im fundamentalnie brakuje. Przez „fundamentalnie” rozumiem, że nie chodzi tylko o to, czy mają wystarczająco duże dotacje albo budynki odpowiednie do ich misji, ale że jest bardziej istotny problem dotyczący ich działania jako takich. To prowadzi do paradoksu. Z jednej strony właściwie z kimkolwiek nie porozmawiasz w świecie sztuki, to wszyscy uważają, że program starych i nowych awangard – rozumiany jako rewolucyjna rekonfiguracja relacji między sztuką a życiem – odniósł porażkę. Nie udało się tego zrobić i nie widać, żeby się dało, bo nie wiadomo jak miałoby wyglądać. Ale z drugiej strony te idee uparcie wracają. Interesuje mnie ta niestabilność: nikt nie wie, jak to zrobić, wszyscy uważają, że to się nie udało i nie może się udać, ale jednocześnie jakoś nie można porzucić tych marzeń i dążeń. Mówiąc psychoanalitycznie, to jest sytuacja, kiedy mamy do czynienia z czymś, co jest Realne. Możemy różne rzeczy mówić, konstruować różne obrazy po to, żeby tego nie było, ale to uparcie powraca. Dlatego korzystam z figury zombie i zombiczności. Awangarda nie jest żywa, ale nie jest też martwa – jest nie-umarła, undead. Odniosła porażkę, ale nie można się jej z jakiegoś powodu pozbyć. Wydaje mi się, że powód jest w pewnym sensie entropijny. Sztuka wyszła poza, zobaczyliśmy, że ktoś wyartykułował pewne postulaty, zrobił pewne rzeczy, i teraz nie da się wcisnąć pasty z powrotem do tubki. Nie da się przewinąć, powiedzieć: „Widzicie, nie udało się. Nadal mamy instytucje sztuki, więc po prostu musimy o tym zapomnieć i wrócić do działania w obrębie tych instytucji”. Bo przecież to działa… Tyle że to działanie jest jednocześnie powodem satysfakcji i dyssatysfakcji. Sytuacja bardzo dekonstrukcyjna – jednocześnie mamy warunek możliwości, który jest warunkiem niemożliwości. Okazuje się, sztuka istnieje, bo działają jej instytucje, ale przez to, że działają, sztuka nie może stać się tym, czym wie, że musi się stać. Wyjściem z tego błędnego koła może być tylko przekształcenie przestrzeni politycznej, a nie domknięcie sztuki w obiegach czysto estetycznych. Od konstruktywistów, od Malewicza, przez Deborda aż do Bueysa, artyści, którzy uważają siebie za awangardowych, systematycznie wychodzą poza pole sztuki i starają się działać z instytucjami społecznymi oraz politycznymi. Również gest Żmijewskiego jest dokładnie taki. On ma poczucie, że nie może prowadzić swoich działań całkowicie w kontekście galerii, tylko musi poszukać siły, która jest realną siłą w świecie politycznym i społecznym. Tak więc awangarda to „małe a” sztuki – coś, co nam przeszkadza i nie pozwala całkowicie odnaleźć się w zastanej sytuacji. Coś, co nas cały czas pcha, żeby powtarzać eksperymenty z wychodzeniem poza sztukę, pomimo tego, że wiemy jak one się skończą. Cały czas ci nie wychodzi, ale cały czas uważasz, że musisz dalej próbować.
Wizualizacja projektu Muzeum Sztuki Nowoczesnej i teatru TR Warszawa, pracownia Thomas Phifer and Partners. Widok z lotu ptaka
Krytykujesz Żmijewskiego za to, że widzi dwie strony, sztukę i społeczeństwo, a to ostatnie chce nauczać. Ale krytykujesz również estetykę relacyjną, która jednak próbowała to jakoś zasypać. Weźmy przykład Parku Rzeźby. W tym przypadku trudno mówić o paternalizmie.
Park Rzeźby – super, ale dlaczego to jest park, czyli wciąż wydzielona przestrzeń, rodzaj białego kubika poza białym kubikiem? Dlaczego jest tak, że cała Warszawa jest parkiem deweloperów, a nie parkiem rzeźby? Nie chodzi o to, żeby nagle artystka została ministrą kultury, tylko żeby artystka została ministrą finansów! Ktoś powie: „Co za absurd, artystka się na tym nie zna!”. Tymczasem dzisiaj największy absurd to rządy ekonomistów, bo ekonomia jest dzisiaj totalnie oderwana od faktycznych procesów społeczno-gospodarczych i zdominowana przez neoklasyczną ortodoksję, co jest dysfunkcjonalne i destrukcyjne. Pokazał to kryzys 2008 roku, po którym królowa brytyjska napisała list do London School of Economics z pytaniem, jak to możliwe, że żaden z jej wybitnych luminarzy nie zauważył, że coś takiego się zbliża. Koniecznie potrzebujemy wyjścia z tej dusznej klatki dyskursu pseudo-eksperckiego. Hakim Bey opisuje Wolne Miasto Fiume – dzisiejszą Rijekę – gdzie zasadą organizującą społeczeństwo stała się w pewnym momencie muzyka. I to jest sytuacja, której potrzebujemy. I w polityce, i w sztuce. Sztuka w świecie takim, jak dziś, cierpi na niewiarygodną schizofrenię. Z jednej strony masz artystów, którzy pracują z migrantami, a z drugiej strony Damiena Hirsta, który jest celebrytą odcinającym kupony od tego, że zrobił najdroższy przedmiot z diamentów… Coś tu jest nie tak.
Podczas wykładu otwartego na Wydziale Zarządzania Kulturą Wizualną mówiłeś, że zapytałbyś mieszkańców Warszawy, czy warto przeznaczyć 450 milionów złotych na nową siedzibę MSN-u, czy może lepiej wydać to na coś innego. Mówiliśmy, że świat sztuki reprodukuje się poprzez instytucje. Czyli mniej instytucji? Nie budować, a pieniądze skierować gdzie indziej?
Muzeum Sztuki Nowoczesnej, z którym współpracowałem wielokrotnie, cenię bardzo wysoko za niezwykle ciekawe rzeczy, jakie robi. Właśnie dlatego obawiam się, że zostanie ono zniszczone przez spektakularność nowego budynku, przez jego skalę, blichtr i tak dalej. Wydaje mi się, że istnieje pewna performatywność czy też władza formy i to nie jest tak, że możesz prowadzić dowolną działalność w dowolnym kontekście materialno-instytucjonalnym. Żeby ująć to ładnym hasłem z pracy Jenny Holzer – „Protect me from what I want”. Wiem, że ci ludzie, ten zespół, bardzo chcą tego budynku, że ciężko na to pracują i rozumiem, dlaczego tego chcą.
Nie tylko zespół. Trudno znaleźć w środowisku kogoś, kto by tego nie chciał. Można wręcz powiedzieć, że to Święty Graal transformacji czy też modernizacji polskiego świata sztuki. Kiedy muzeum stanie, zmiana się dokona.
To właśnie tego typu sytuacja, o którą chodzi Jenny Holzer. To jest bardzo daleko idące pragnienie, powszechne i tak oczywiste, że powinno zostać skontrowane. Ktoś powinien nas chronić przed tym, czego chcemy. Wydaje mi się, że tak wielki, spektakularny budynek zaszkodzi Muzeum Sztuki Nowoczesnej, że to będzie drugie Bilbao albo MoMA.
Ale on ma być spektakularnie niespektakularny. Ma być niemalże kubikiem.
Minimalizm to bardzo skomplikowana estetyka. Trudno o estetykę, która jest prostsza w swoich obiektywnych formach geometrycznych i bardziej skomplikowana w sensie konceptualnym. Luc Boltanski miał kiedyś wykład w Warszawie i powiedział, że spektakularność wielkich instytucji kultury wiąże się ze skrzyżowania myślenia typowego dla masowego społeczeństwa konsumpcji z logiką społeczeństwa obywatelskiego rodem z lat 90., z przekonaniem, że wartość czegoś sankcjonuje skala publiczności. Potem robi się mechanizm samozwrotny: wydaliśmy pół miliarda, przyszło 500 tysięcy ludzi… Przykładam to wszystko do instytucji, w której pracuję, czyli do Biennale Warszawa. 450 milionów PLN to jest 200 lat funkcjonowania Biennale Warszawa; samo tylko postawienie budynku! Biennale Warszawa ma roczny budżet około dwóch i pół miliona. Dwa wieki funkcjonowania tego typu instytucji! Czy nie miałoby większego sensu dowartościowanie tego rodzaju działań? Nie chcę, żeby to zabrzmiało jak propozycja zabrania czegoś MSN-owi, żeby dać Biennale. Podaję przykład Biennale Warszawa, bo znam je z własnej praktyki zawodowej, ale rozumiem je tu jako synekdochę pewnego typu działań, zresztą bliskich temu, co MSN robi teraz. Wydaje mi się, że byłoby znacznie lepiej wziąć te pół miliarda i dać im, żeby robili dotychczasowy program, ale niekoniecznie żeby budowali wielki, spektakularny gmach… To są lata 90., myślenie przemysłami kultury, klasą kreatywną, to jest Richard Florida, złudzenie uniwersalnych korzyści dla miast i społeczeństw z rozbudowy sektora kreatywnego, w tym instytucji sztuki i ich gmachów…
Jan Sowa podczas Biennale Warszawa, fot. Monika Stolarska
Ale jak spytasz o to kogokolwiek z Muzeum, to usłyszysz, że oni mają to od dawna przepracowane i odrzucone. Nikt z MSN-u nie powie, że myśli Floridą!
Dlatego, że podmiot jest nieprzejrzysty dla siebie samej – to jest podstawowy wniosek z psychoanalizy! Ostatnia rzecz, którą należy robić w takich sytuacjach, to chodzić i pytać samych zainteresowanych. To jest oczywiście moja spekulacja i intuicja. Życzę MSN-owi jak najlepiej i byłoby super, gdybym się mylił. Byłoby świetnie, gdyby MSN kontynuował bardzo ciekawe, krytyczne działania, które prowadzi i nie wpadł jednocześnie w taką schizofrenię jak CSW. Przychodzę tam któregoś razu na jakąś politycznie zaangażowaną dyskusję, idę już tą długą aleją i widzę, że odbywa się tam coś totalnie spektakularnego. A tu nagle okazuje się, że dyskusja o polityczności sztuki jest obok, w budynku Laboratorium, a w głównym budynku CSW odbywa się – chyba – premiera nowego modelu Jaguara czy inne wydarzenie związane z luksusowym przemysłem samochodowym, bo przed wejściem parkują wypasione auta… What the fuck?! Tu Plastyczność planety – swoją drogą, super ciekawe i bardzo dobrze zrobione wystawy – a tam reklamujecie auta?! Albo walczysz w obronie środowiska, albo jesteś bilbordem reklamowym dla samochodów. Życzyłbym MSN-owi, żeby z nimi się coś takiego nie stało, żeby w nowym gmachu byli w stanie podnieść swoją działalność krytyczną do sześcianu, nie padając ofiarą władzy dyskursu, mówiąc po foucaultowsku. Mam nadzieję, że się mylę i wszystko pójdzie inaczej, ale obawiam się, że w najlepszym wypadku przez spektakularną siedzibę MSN nabawi się schizofrenii… W najgorszym będziemy mieć w Warszawie drugi Louvre Abu-Dhabi.
Biennale Warszawa jest pewnym eksperymentem. To próba konstrukcji instytucji, która działałaby równolegle w trzech wymiarach – byłaby instytucją kultury, instytucją aktywistyczną oraz instytucją prowadzącą działalność badawczą.
Albo MSN spróbuje z tym grać.
Ale to jest stąpanie po bardzo kruchym lodzie. Gramy z tym albo to gra z nami. Albo nami. I już właściwie nie wiesz. To jest trochę jak z osobą uzależnioną, która mówi, że w każdej chwili może odstawić, ale tego nie chce. „Gram z tym. Biorę z tego nałogu, z wódki, koksu, zioła to, co najlepsze, ale jednocześnie nie pozwalam się zniszczyć, cały czas mam nad tym kontrolę”. Moim zdaniem ekonomia libidalna wielkich inwestycji przypomina ekonomię uzależnień, nie ma w tym wiele trzeźwej kontroli. Ale to jest tylko jeden argument, mniej ważny. Kluczowa sprawa to pytanie, na co wydawać środki publiczne, co uczynić priorytetem. W Polsce 40 tysięcy ludzi umiera rocznie z powodu smogu, z czego pewnie przynajmniej z 10% w Warszawie. Jest więc kilka tysięcy ludzi, którzy umierają w tym mieście z powodu tego, co robimy z naszym środowiskiem. Oczywiście, gdybyś mnie zapytał, jak to od początku zorganizować, to powiedziałbym, że trzeba opodatkować korporacje, dzięki czemu byłyby pieniądze i dla MSN-u, i na walkę ze smogiem. Natomiast w tej konkretnej sytuacji, z tego, co wiem, z tych 450 milionów sto kilkadziesiąt to są środki przesunięte w planach budżetowych miasta z parkingu, który miał powstać na placu Defilad. Bardzo dobrze, że tam nie będzie parkingu, ale może właśnie te pieniądze powinniśmy przeznaczyć na to, żeby zreorganizować ruch w Śródmieściu? Żeby ograniczyć cyrkulację samochodów i żeby mniej ludzi umierało z powodu smogu? Ktoś powie, że to jest jakieś prymitywne spojrzenie, nie uwzględniające subtelności wyrafinowania kulturalnego, ale wydaje mi się, że zdrowie i życie ludzi to jest jednak absolutny priorytet. Jeżeli jest tak, że musimy wziąć pieniądze, które mogły ratować życie ludzkie, i postawić za nie świątynię sztuki… To jest bardzo problematyczna sytuacja.
I tu chyba pojawi się zarzut o populizm. Bo jak zrobisz referendum, to oczywiście nikt ci nie powie, że chce Muzeum Sztuki Nowoczesnej.
Ale z tym można pracować. W 2001 roku Komar i Melamid przeprowadzili w Zamku Ujazdowskim europejskie badanie gustu artystycznego. Wyszło im, że we wszystkich badanych krajach dominują wzorce figuratywne – poza Holandią, gdzie wygrała abstrakcja. Można by powiedzieć, że jak pójdziesz demokratycznie, to ludzie zawsze wolą formy prostsze i mniej wyrafinowane, z którymi są obeznani, dlatego sztuka postępowa i bardziej skomplikowana musi przegrać… Nie musi – możesz mieć społeczeństwo, które wyedukujesz, z którym możesz pracować, i to jest empiryczny dowód. „Jeleń na rykowisku” nie jest uniwersalną, konieczną formą wrażliwości, która zawsze się powtórzy.
Albo jedna mała Holandia jest błędem w statystyce…
To weźmy plastyczność społeczną z innego kontekstu. Jeśli popatrzysz na terytorium Polski, to w wielu wymiarach widzisz dawne granice zaborów i granice sprzed II wojny światowej. Zachód jest bardziej postępowy, a władze samorządowe działają tam sprawniej niż na wschodzie Polski. No dobrze, ale tam, na zachodzie Polski, to nie są „inni ludzie z zachodu”, tylko ludzie ze wschodu, a nawet ludzie jeszcze bardziej ze wschodu, niż ci, którzy ze wschodu są dzisiaj, bo przecież to są Kresy! Wrocław to jest Lwów – znamy te przemieszczenia. I okazuje się, że ci ludzie, jeszcze bardziej wschodni, jeszcze bardziej wsteczni i obskuranccy, nagle zachowują się w sposób o wiele bardziej postępowy i otwarty. Na Ziemiach Zachodnich w pewnym zakresie zerwano reprodukcję, a pole polityczne i społeczne zostało zrekonfigurowane. To był gest rewolucyjny pokazujący, że w rzeczywistości determinizm kulturowy jest słabszy niż się powszechnie sądzi, a radykalne rekonfiguracje są możliwe, ale potrzebują określonych warunków, aby zaistnieć.
Czym w kontekście naszej rozmowy jest Biennale Warszawa? I co robi tam sztuka?
Biennale jest pewnym eksperymentem. To próba konstrukcji instytucji, która działałaby równolegle w trzech wymiarach – byłaby instytucją kultury, instytucją aktywistyczną oraz instytucją prowadzącą działalność badawczą. Mówiliśmy o styku sztuka/polityka, ale wydaje mi się, że równie ciekawe rzeczy dzieją się na granicy sztuka/nauka czy też sztuka/wiedza. To jest inny aspekt przełomu awangardowego, że sztuka również stała się działalnością badawczą, że może generować, dosłownie, bardzo ciekawą wiedzę. Badania Forensic Architecture, Hansa Haacke, Heatha Buntinga, a w polskim kontekście na przykład Janka Simona mają miejsce w obrębie sztuki. Zatem mamy trzy pola, które społecznie są oddzielne: estetykę, naukę i politykę. Biennale Warszawa jest próba konstrukcji instytucji, która byłaby zdolna pracować równolegle z tymi trzema wymiarami. Stąd nasza współpraca ze środowiskiem aktywistycznym – z Obozem Dla Klimatu, Obozem Dla Puszczy, z kolektywem Syrena, z inicjatywami feministycznymi, stąd Polskie Forum Społeczne, które było tego rodzaju wydarzeniem. W tej edycji nasza działalność badawcza dotyczyła mapowania Warszawy i jej wielokulturowości. Moment badawczo-aktywistyczny staraliśmy się też zaznaczyć w działalności stricte estetycznej, która polegała na robieniu sztuki, wystaw takich jak Nurii Güell, Skip the Line Stacha Rukszy i Kuby Gawkowskiego, albo wystawy artystów i artystek zagranicznych mieszkających w Warszawie, której kuratorem był Janek Simon. Wydaje mi się, że potrzeba dużo czasu, żeby zobaczyć, co z tego wyjdzie, czy to jest w ogóle możliwe – dekadę albo dwóch dekad nieprzerwanej działalności. Jeżeli chciałbyś mnie zapytać o podsumowanie, to nie mam żadnego podsumowania. To jest trwający drugi rok eksperyment. Zobaczymy.
Czy sztuka jest na Biennale Warszawa wyłącznie funkcją? Ona przecież ma tam te same wady, o których mówiliśmy, nie traci ich… Czym jest sztuka na Biennale Warszawa?
Jakimś elementem tej układanki… To jest pytanie, czy uda się ugrać stawkę, o którą gra Biennale Warszawa. W idealnym świecie, w którym taką stawkę udaje się ugrać, wystawa w rodzaju Skip the Line wchodzi w rezonans z praktykami aktywistycznymi. Na przykład świetna praca Szabolcsa KissPàla, dotycząca tożsamości węgierskiej, jest wypowiedzią badawczą i aktywistyczną. Jeżeli ona jest w stanie zapleść się z obiegami aktywistycznymi i teoretycznymi, to wydaje mi się, że będzie miała większy rezonans niż jako praca artystyczna pokazana w miejscu, które funkcjonuje tylko jako galeria. Czy to się w pełni udało? Nie wiem. Na razie – nie sądzę, bo jak mówiłem, na to potrzeba czasu. Czy to jest w ogóle możliwe? Na pewno jest możliwe w jakimś zakresie. Wydaje mi się, że po prostu trzeba sprawdzić to praktycznie. W istotę działalności eksperymentalnej na każdym polu wpisane jest błądzenie i próbowanie – coś dziesięć razy ci się nie udaje, a za jedenastym coś z tego wychodzi. I na tym to polega, w przeciwieństwie do reprodukcji znanych procedur. Try and error.
Biennale będzie dalej finansowane?
To jest instytucja miejska, a zgodnie z prawem miasto musi finansować swoje instytucje kultury. Ale wiesz jak to jest z instytucjami miejskimi – to jest zabawka w rękach polityków i polityczek. Historie, które mieliśmy z ekipą Trzaskowskiego, już to pokazują… Przed wyborami samorządowymi byłem zdania, że formacja liberalna też będzie problematyczna dla kultury. I dokładnie to się stało; obcięto nam – i nie tylko nam w Warszawie – budżet. A zrobili to „postępowi liberałowie”, a nie „prawicowe zakapiory”. Dobrze to nie wróży, ale co będzie dalej – zobaczymy.
Wszystkie rozmowy z cyklu „Od wyborów do wyborów” do przeczytania na stronie: www.magazynszum.pl/owdw.
Jakub Banasiak – historyk i krytyk sztuki, czasami kurator. Adiunkt na Wydziale Badań Artystycznych i Studiów Kuratorskich warszawskiej ASP. Redaktor naczelny magazynu krytyczno-artystycznego „Szum” (z Karoliną Plintą), członek zespołu redakcyjnego rocznika „Miejsce”. Ostatnio opublikował monografię Proteuszowe czasy. Rozpad państwowego systemu sztuki 1982–1993 (2020).
Więcej
