Genderbending. (Nie)męskości Ryszarda Kisiela
Genderbending (z angielskiego dosłownie „naginanie płci kulturowej”) to termin parasolowy, niejednoznaczny i dający duże pole operacyjne. Jest to nieformalne pojęcie, określające zbiór różnorodnych zachowań, które przejawia osoba świadomie igrająca z rolami społecznymi przypisanymi danej płci[1]. Aby całkowicie je zrozumieć potrzebne jest głębsze przyjrzenie się samemu terminowi gender (wymiennie będę stosować również polski odpowiednik tego terminu jakim jest określenie płeć kulturowa) i różnym koncepcjom, które są z nim skorelowane.
Tożsamość płciowa nie jest przejawem wewnętrznej istoty, ale raczej produktem działań i zachowań, czyli performansem.
Gender nie wynika z płci biologicznej (z ang. sex, to płeć przypisana przy urodzeniu, warunkowana wyłącznie cechami biologicznymi). Przeciwnie, idąc za Judith Butler, możemy stwierdzić, że w gruncie rzeczy płeć biologiczna, również z samej definicji, jest płcią kulturową, a rozdzielanie ich prowadziłoby do stwierdzenia, że istnieje coś takiego, jak płeć „naturalna”. Płeć kulturowa nie ma się do kultury tak jak biologiczna płeć do natury, lecz jest także określeniem zbioru dyskursywnych/kulturowych środków, które wytwarzają „naturę podzieloną na płcie biologiczne” bądź ,,naturalną biologiczną płeć” i ustalają, że należy ona do sfery „przeddyskursywnej”, sfery poprzedzającej kulturę, że jest politycznie neutralną powierzchnią, na którą oddziałuje kultura[2].
Tożsamość płciowa nie jest przejawem wewnętrznej istoty, ale raczej produktem działań i zachowań, czyli performansem. Innymi słowy, Butler argumentuje, że codzienne działania, wypowiedzi, gesty i reprezentacje, kody ubioru i zachowania, a także pewne zakazy i tabu – wszystko to działa na rzecz wytworzenia tego, co jest postrzegane jako esencjonalna męska lub kobieca tożsamość[3]. Badaczka dąży do zdekonstruowania tego pojęcia zintegrowanej, stabilnej tożsamości jako przedłużenia wewnętrznej esencji. Dla Butler płeć kulturowa jest wyłącznie i całkowicie konstrukcją społeczną, fikcją, która z tego powodu jest otwarta na zmiany i kontestację[4]. Geneza gender jest performatywna, ciało staje się swoją płcią „poprzez serię aktów, które są odnawiane, rewidowane i utrwalane w czasie”[5]. Już sam akt kategoryzacji, wypowiedzenie przez lekarza zdania „to jest dziewczynka” czy „to jest chłopiec”, jest aktem performatywnym, powtarzanym potem nieustannie[6].
Istotna dla mnie jest teza wyrażona przez Butler: „Za wyrażeniami kulturowej płci nie kryje się tożsamość kulturowej płci; tożsamość ta jest perfomatywnie konstytuowana przez same «wyrażenia», które są rzekomo jej skutkiem”[7]. Stanowi ona podstawę analizy wywrotowych praktyk, mających swoje podłoże w ekspresji jednostki. Normy genderowe różnią się kontekstami kulturowymi i politycznymi, łączą się również z innymi kontekstami tożsamościowymi takimi jak klasa, orientacja psychoseksualna, regionalność i tym podobne, lecz istnieją wszędzie. Są one przekazywane oraz powielane społecznie; poprzez struktury władzy wpływają na indywidualne zachowania jednostek. Mimo nieustannego poszerzania horyzontów myślenia na temat płci, binarne normy osadzone w patriarchacie nadal należą do dominujących. W dużej mierze opierają się one na czymś co, Butler nazywa matrycą heteroseksualną[8]. Jest to „wzorzec kulturowej zrozumiałości, przez który ciała, płcie i pragnienia zyskują naturalność”[9] w tym sensie, że naturalnym i spójnym systemem jest tylko ten, w którym męskie wyraża to, co męskie, a kobiece to, co żeńskie – w tym również pożądanie płci przeciwnej[10]. Stoją za tym mechanizmy władzy, które kształtują jednostkę w ramach określonej wizji społeczeństwa hierarchicznego. Konstruowany w ten sposób substancjalny system płciowy staje się̨ obecną rzeczywistością̨ – heteronormatywną i fallogocentryczną. Rzeczywistością opartą na strukturze dominacji, której skutki zauważalne są w każdym aspekcie życia.
Genderbending oferuje wachlarz strategii pozwalających na wyłamanie się z tej hegemonii. Esencje tego rozległego i niejednoznacznego pojęcia wspaniale ujęła Mo Klosow w swojej książce Gender bending. Praktyki przekraczania kulturowych norm płci: „Istnieje jednak moment, w którym genderowa policja nie jest w stanie sprawować pełnej kontroli, w którym normy zostają odrzucone, potraktowane z dystansem, śmiechem czy oporem”[11].
Potencjał kulturowy genderbendingu jest dla mnie ważnym punktem odniesienia. Wyłamywanie się z norm jest rodzajem odmowy podporządkowania się władzy w Foucaultowskim rozumieniu kapilarnym. Definiuje władzę jako przenikającą do najbardziej intymnych sfer życia, przezroczystą, a wytyczającą ludziom pole działania. Jest to władza posługująca się ukrytymi mechanizmami, które kształtują realną rzeczywistość. Władza ta wyznacza wzory konsumpcji, pożądania, konstruuje podmiot[12]. Podążając za myślą bell hooks margines, jakim w tym przypadku jest odmowa wpisania się w normy płciowe (nawet jako akt niestały, nieregularny), będę traktować jako miejsce radykalnego otwarcia[13].
Dzięki odrzuceniu narzuconych pragnień, gestów, norm wyglądu zewnętrznego można sprzeciwić się uczestnictwu w systemie przemocy, wyrazić́ niezgodę̨ na nierówności i absurdy płciowe zakorzenione w samym myśleniu o genderze. Trwałość systemów normatywnych, w tym spektaklu płciowego, opiera się na ciągłym jego reprodukowaniu, stąd sprzeciw wobec niego posiada wywrotowy potencjał. Dlatego przy okazji mojej analizy. będę zwracać na ten aspekt szczególną uwagę.
Pole sztuki może stanowić bezpieczną przestrzeń eksperymentowania, wypróbowywania zachowań, które w danych czasach w życiu codziennym byłyby całkowicie niemożliwe. Wytworzyć może najpierw perspektywę alternatywną w symbolicznym świecie sztuki, działać jako swoisty akcelerator do rozwinięcia tego typu zachowań w sferze społecznej. Sztuka przenosi genderbending w wymiar publiczny, stawia go na piedestale, tam, gdzie wiele osób może go dostrzec, przemyśleć, zrozumieć. Dlatego uważam, że poprzez opisanie konkretnych praktyk artystycznych z perspektywy strategii genderbendingowych, nabrać mogą one nowych znaczeń.
Ryszard Kisiel, 1985/1986. Dzięki uprzejmości Queer Archives Institute
(Nie)męskości Ryszarda Kisiela
Krótka biografia
Ryszard Kisiel urodził się w 1948 roku. W okresie, który mnie interesuje (lata 80. XX wieku) mieszkał w Gdańsku. Pracował w drukarni jako korektor[14]. Była to praca, dzięki której miał możliwość druku „Filo” – jednego z pierwszych w Europie Środkowo-Wschodniej periodyków o tematyce nieheteronormatywnej[15] – o której szerzej będę pisać dalej w tekście. Jest współzałożycielem stowarzyszenia Lambda (1990) – pierwszej legalnej organizacji LGBTQ+ w Polsce[16].
W 2009 roku Karol Radziszewski rozpoczął projekt badawczy Kisieland, w którym wcześniej niepokazywane zdjęcia Kisiela „wyszły z szafy” i tym samym przeniosły go na pole artystyczne. Projekt obejmował 30-minutowy film o tym samym tytule (2012), reprodukcje stron magazynu „Filo” oraz obszerny wywiad wydany w magazynie Radziszewskiego „DIK Fagazine: Przed 89’”. Radziszewski odsłania archiwum Kisiela w sposób performatywny, a sam bohater uwidoczniany jest wtórnie i z dodaniem nowym elementów i kontekstów, co sprawia, że całość skutecznie wykracza poza pierwotny materiał z lat 80. Praca jego opiera się na wykorzystaniu archiwum jako okna na przeszłość, które może mieć realny wpływ na przyszłość. Radziszewski queeruje polską historiografię poprzez wprowadzanie prywatnych narracji do głównego dyskursu kultury i tym samym umieszcza twórczość Kisiela w kanonie polskiej sztuki queer.
Ryszard Kisiel, tworząc takie postaci jak „Badziewianka” czy „Indianka szamanka” wyłamuje się zarówno z (..) konwencji męskości, jak i kobiecości: „Nie chciałem, ani może nie miałem możliwości, ani specjalnych ambicji, aby to było jakoś́ tak profesjonalnie jako drag queen, jako mężczyzna naprawdę̨ udający kobietę̨ i właśnie traktowałem to w formie raczej groteski”
Konteksty – Akcja Hiacynt, AIDS, PRL, Magazyn Filo
Twórczość Ryszarda Kisiela, którą analizuję, rozgrywała się w latach 80. XX wieku. Aby w pełni zrozumieć wszelkie wymiary i znaczenia jego prac, niezbędne jest przybliżenie kontekstu, w którym powstały. Prawo depenalizujące stosunki homoseksualne Polska uchwaliła w 1932 roku. Ta sama regulacja wprowadzała jednak karę aresztu do 3 lat za ofiarowanie się z chęci zysku osobie tej samej płci do czynu nierządnego[17] – takiego przepisu dotyczącego osób przeciwnej płci nie było. Całkowita depenalizacja stosunków jednopłciowych nastąpiła dopiero w 1969 roku wraz z uchwaleniem nowego kodeksu. Jednak wszelkie formalne prawodawstwo nie przekładało się specjalnie na społeczny odbiór oraz życie osób o orientacji nieheteronormatywnej.
Środowiskiem gejowskim władze w PRL zaczęły się interesować od lat 60. XX wieku. Powstały wtedy kartoteki milicyjne zatytułowane między innymi „Środowisko homoseksualistów – materiały z lat 1961-62”, „wykaz imienny homoseksualistów” czy „wykaz osób uprawiających homoseksualizm”[18]. Homoseksualizm traktowany był jako dewiacja społeczna, czego potwierdzenie można znaleźć w takich publikacjach, jak skrypt z 1963 roku Departamentu Kadr i Szkolenia MSW pod tytułem Homoseksualizm, który stwierdza, że jest to środowisko kryminogenne, a w samym dokumencie można doszukać się cytatów pokroju „zboczony popęd płciowy”[19]. Kartoteki lat 60. i 70. były tylko preludium do wydarzeń z lat 80. Te na całym świecie w kontekście polityki mniejszości seksualnych naznaczone były AIDS/HIV.
W Polsce pierwszego pacjenta przewieziono zimą 1984 roku z lotniska prosto na oddział X Szpitala Zakaźnego w Warszawie[20]. Od wielu lat mieszkał on w USA, a do Polski powrócił już w stanie agonalnym[21]. Wiedza o chorobie była na tyle nikła, że obawiano się wykonać badania temu pacjentowi[22]. Strach przed chorobą uważaną za wysoce zakaźną wywołał masową odmowę kontaktu z osobami chorymi wśród personelu medycznego. Kryzys zażegnano dopiero wtedy, gdy personelowi zaczęto wypłacać dwu- czy nawet trzykrotność obowiązujących pensji[23].
Na początku do szpitali trafiali głównie narkomani, dopiero po jakimś czasie – geje, biseksualni mężczyźni oraz ich żony[24]. Pojawienie się w Polsce HIV i przeciwdziałanie ewentualnej epidemii AIDS stało się jednym z oficjalnych powodów akcji „Hiacynt”. Wśród jej oficjalnych, ideologicznych przyczyn znalazły się również „prostytucja homoseksualna” oraz domniemana kryminogenność środowiska[25]. Akcję „Hiacynt” prowadzono w latach 1985-1987, a w jej wyniku zebrano ok. 11 tysięcy akt osobowych nazywanych „różowymi teczkami”[26]. Funkcjonariusze Milicji Obywatelskiej zatrzymywali lub aresztowali osoby podejrzane o homoseksualizm bądź kontakty z środowiskiem homoseksualnym. Osobom tym zakładano tzw. „kartę homoseksualisty”[27].
Działacz Waldemar Zboralski przesłuchanie wspomina tak:
„Przede wszystkim pytano o nazwiska, nazwiska, nazwiska – to głównie interesowało funkcjonariuszy SB. a także o stosowane techniki aktów płciowych. o ulubione pozycje i typ kochanka, który najbardziej podnieca przesłuchiwanego. Tymi pytaniami deptano najintymniejszą sferę człowieka. Już samo zadanie takiego pytania poniżało i upokarzało”[28].
Jak podkreśla Paweł Kurpios w Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL „działo się to w atmosferze zastraszenia dokonaniem przymusowego ujawnienia orientacji osoby aresztowanej w jej zakładzie pracy, szkole czy przed rodziną”[29]. Przesłuchiwana osoba musiała podpisać również oświadczenie, w którym potwierdzał bycie gejem od urodzenia, posiadanie wielu partnerów (z podkreśleniem tego, że wszyscy byli pełnoletni) oraz brak zainteresowania osobami nieletnimi[30]. Proces ten trafnie opisuje Remigiusz Ryziński w swojej książce dedykowanej akcji „Hiacynt”: „Zachowując pozory działalności zgodnej z prawem i pożądanej (walka z pedofilią), uzyskiwano w ten sposób tak zwane samoprzyznanie oraz – najważniejsze – potwierdzenie stereotypu (promiskuityzm)”[31].
Ofiarą akcji padł również sam Ryszard Kisiel. Już pierwszego dnia jej rozpoczęcia – 15 listopada 1985 roku, o godzinie 6 rano do jego mieszkania przyszli nieumundurowani milicjanci i zabrali na przesłuchanie na komendę w Gdańsku Wrzeszczu[32]. Był to dla niego moment przełomowy:
„Akcja «Hiacynt» spowodowała, że zaczęliśmy się organizować. Może gdyby jej nie było – kto wie, jak potoczyłaby się historia. To wydarzenie mnie zbulwersowało, podburzyło, byłem wściekły na samego siebie, że nie potrafiłem się przeciwstawić Milicji. Jeszcze tego samego dnia dzwoniłem do chłopaków i mówiłem, żebyśmy coś zrobili. Nawiązałem kontakt z człowiekiem, który działał w opozycji […]. Natychmiast przygotował porady prawne dotyczące tego, jak zachować się podczas zatrzymania przez Milicję. Skopiowałem wszystko w Iwecie i rozdawałem chłopakom”[33].
Wiąże się to bezpośrednio z rozpoczęciem wydawania od listopada 1986 roku przez Gdańską OTO – Oficynę Trzeciego Obiegu (której założycielem był Ryszard Kisiel) pisma „Filo express”. Początkowo zajmujące jedną stronę, z każdym kolejnym wydaniem zwiększało swoją objętość. Jego celem było gromadzenie świadectw obejmujących życie osób homoseksualnych w PRL i użycie ich do tworzenia gejowskiej sfery przeciw-publicznej. Składały się na to kalendarium wydarzeń́ społeczno-politycznych w Polsce i na świecie, ogłoszenia towarzyskie, erotyki, z czasem również̇ większe artykuły, w tym dydaktyczne teksty o profilaktyce HIV/AIDS. Do 1990 r. magazyn rozpowszechniany był drogą pocztową i w małym nakładzie. Wedle ustawy z 1981 roku druk autorski o nakładzie do stu egzemplarzy nie musiał być kierowany do cenzury, był więc z jednej strony legalny, z drugiej nieoficjalny, w jakiś sposób podziemny.
Vaclav Havel w swoim słynnym eseju Siła bezsilnych[34] pisze o mocy życia w prawdzie. Jest ono swoistym przeciwieństwem życia w kłamstwie, które stanowi podstawę trwania wszelkich systemów ideologicznych[35]. Nie podejmując egzystencjalnego buntu, jednostka powtarza rytuały, nie kwestionuje odgórnie przyjętych racji i podtrzymuje ideologiczną interpretację rzeczywistości[36]. W tym sensie postawa wobec niej odwrotna, czyli życie w prawdzie, ma szczególny potencjał emancypacyjny. Co istotne, próba życia w prawdzie nie jest tylko indywidualnym wywrotem, lecz jak pisze Havel, podając przykład buntującej się osoby: „naruszając reguły gry, przerwał grę jako taką. Ujawnił, że jest ona jedynie grą. Rozbił świat pozorów, tę główną podporę systemu. […] Pokazał, że życie w kłamstwie jest życiem w kłamstwie”[37].
Magazyn „Filo” poprzez integrowanie coraz większej grupy osób znajdujących się na dyskryminowanym marginesie, stopniowo zwiększał ową „strefę ukrytą”, zarówno w ideologicznym systemie PRL-u, jak i matrycy heteroseksualnej.
Jako szczególną̨ siłę polityczną wymienia niewidzialną, lecz wszechobecną „sferę ukrytą”, jako coś, z czego życie w prawdzie się tworzy, do czego przemawia i gdzie spotyka się z utożsamieniem[38]. Jako obszar ukryty jest on szczególnie niebezpieczny dla władzy politycznej, gdyż uwidacznia się dopiero po czasie i zaskakuje przez różne wstrząsy[39]. W takim momencie władza staje przed nagłą i nieznaną sytuacją, która skutkować może nieadekwatnymi reakcjami z jej strony, co z kolei prowadzi na ogół do swoistego odsłonięcia się ideologii opartej na kłamstwie[40]. Życie w kłamstwie funkcjonuje tylko pod warunkiem całkowitej uniwersalności, przez co każda próba życia w prawdzie zaprzecza systemowi jako ogólnej zasadzie, jednocześnie mu zagrażając[41]. Magazyn „Filo” poprzez integrowanie coraz większej grupy osób znajdujących się na dyskryminowanym marginesie, stopniowo zwiększał ową „strefę ukrytą”, zarówno w ideologicznym systemie PRL-u, jak i matrycy heteroseksualnej. Było to podziemne pismo rozpowszechniające treści zaprzeczające „prawdom” ideologicznym. W ten sposób, poszerzając obszar ukryty, prowadziło do powiększania się grona ludzi żyjących w prawdzie. W siłę rosła nonkonformistyczna wspólnota.
„Filo” jest świadectwem tworzenia się̨ języka queerowej sfery ukrytej, zarówno w sferze semiotycznej, jak i wizualnej. Przez brak wcześniejszych działań zrzeszających (na skalę ogólnokrajową) środowiska gejowskie w Polsce, język ten zaczął się̨ wówczas wykształcać́ dzięki dyskusji, łączeniu i rozdzielaniu publicznych i prywatnych sposobów mówienia o homoseksualizmie.
Język i jego terminologia są̨ niezbędnymi elementami normalizacji. Są narzędziem politycznym wpływającym na rzeczywistość społeczną, odgrywają dużą rolę w promowaniu i podtrzymywaniu konstruktów społecznych. Język używany w dyskursach do interpretacji historii, rzeczywistości społecznej, kultury i wszelkich innych subiektywnych zjawisk jest wytworem „hetero-umysłu”[42]. Wytwarzane przez niego pojęcia zostają uniwersalizowane, by potem przemienić się̨ w prawa mające odnosić się̨ do wszelkich jednostek czy społeczeństw[43]. Ostatecznie prowadzi to do ujednolicenia kultury, pożądania, płci czy wszelkich innych terminów, nadawania im absolutnego znaczenia z perspektywy heteronormatywności[44]. Zmiana czy odzyskanie pojęć jest kluczowe dla przekształcania marginalizujących schematów. Ryszard Kisiel w rozmowie z Damskim Tandemem Twórczym w „AAAKulturalnik” mówi:
„Na przykład z mojej inicjatywy zastanawialiśmy się nad nowym słowem określającym homoseksualistę, które wydawało się zbyt naukowe, znowu pedał zbyt wulgarne. Przypominałem o polskim słowie cieplak, lewak, jednak redakcja zdecydowała, że będzie spolszczona wersja gay, czyli gej”[45].
Patrząc na „Filo” z perspektywy Siły bezsilnych uważam, że magazyn przyczynił się budowania, czy może bardziej – organizowania przestrzeni, którą można nazwać „drugą kulturą” czy „strukturą równoległą”. Jak pisze Havel, przestrzeń ta charakteryzuje się własną wewnętrzną̨ strukturalizacją, tworzy oddzielny świat kultury, sieci informacyjnej, wystaw, koncertów, spotkań, również literatury i czasopism – kreuje własny język[46]. Powstaje nie z wielkiej wizji zmiany systemu, lecz z „intencji życia i z autentycznych potrzeb konkretnych ludzi”[47]. Intencja życia w kontekście „Filo” i jego działalności dydaktycznej na tle profilaktyki HIV/AIDS w obliczu światowej tragedii nabiera jeszcze większego znaczenia. Taka niezależna struktura z czasem, powoli przekształca się w fenomen społeczny, który coraz wyraźniej będzie odzwierciedlać napięcia polityczne i wywierać coraz większy wpływ na sytuację społeczną, polityczną czy kulturową.
Ryszard Kisiel, 1985/1986. Dzięki uprzejmości Queer Archives Institute
Fotografie
Slajdy powstały na przestrzeni jesieni i zimy 1985-1986. Były w pewnym sensie wynikiem akcji „Hiacynt”. Ryszard Kisiel mówi o nich jako o otwarciu się – samoistnym wybuchu własnej tożsamości homoseksualnej[48]. Sesje zdjęciowe spontanicznie aranżowane przez niego i jego najbliższe środowisko miały charakter prywatny, nie były przeznaczone do publikacji i od tamtego czasu znajdowały się̨ w prywatnym archiwum artysty. Slajdy zawierają zdjęcia Kisiela i jego przyjaciół pozujących nago, w różnego rodzaju przebraniach crossdressingowych, dragu lub w kostiumach, często w scenach o charakterze seksualnym, paraerotycznym.
Aby ukazać prawdziwy potencjał genderbendingowy kontestacji heteronomii i fallocentryzmu zdjęć autorstwa Kisiela, konieczne jest zarysowanie ram kategorii „męskości”. Męskość nie rodzi się w naszej świadomości z biologicznej budowy; tworzy się w kulturze. Pojęcie męskości jest zróżnicowane, może przejawiać się na różne sposoby w zależności od kontekstu kulturowego, społecznego, politycznego etc. Jednakże w kulturze zachodniej właściwie jeden model, a przynajmniej jego konkretne właściwości pozostawały dominujące w latach 80. XX wieku[49]. Podstawową cechą, jaką zakłada męskość (i nie tylko ona, jest to, jak pisałam już we wcześniejszych rozdziałach, główna zasada matrycy heteroseksualnej) jest heteroseksualność. Pożądanie homoseksualne jest wykluczone w tym sensie, że odrzuca implikowaną w pożądaniu heteroseksualnym męską rywalizację, która z kolei jest podwaliną stosunków społecznych. Jak pisze Bartek Lis:
„«Prawdziwi mężczyźni» powinni rywalizować z innymi mężczyznami. Ubiegać i wyprzedzać ich w działaniu, wchodzić z nimi w agresywne interakcje, gdyż tylko takie mogą znaleźć usprawiedliwienie. Każda inna fizyczna czy symboliczna bliskość dwóch męskich ciał nie znajduje usprawiedliwienia. Jako potencjalnie erotyczna musi zostać «złamana» włączeniem do sytuacji elementu [symbolicznej lub dosłownej] «agresji»[50].
Gej kobiet nie pożąda, a od rywalizacji z mężczyznami woli inne płaszczyzny bliskości.
Gej kobiet nie pożąda, a od rywalizacji z mężczyznami woli inne płaszczyzny bliskości. W ten sposób geje wyłamują się z sankcji nakładanych przez normy, co skutkuje automatycznym wykluczeniem ich z męskości. To wykluczenie nazwać można sferą swoistego niebycia, otwarciem, w którym leży potencjał do wyłamania się z normatywnych kategorii płciowych, zakwestionowania ich. Moment ten dobrze opisuje dalej Lis:
„Praca z męskością rozpoczyna się z innej pozycji. INNY znajduje się na zewnątrz kategorii (ale i wewnątrz) – i pozostaje jedynie pytanie, czy będzie usiłował za wszelką cenę wrócić do kręgu, czy też przystosuje się do tej wykluczonej pozycji i będzie się starał przebudować świat dookoła siebie, przeformułowując swoje wierzenia i poglądy na temat płci”[51].
Ryszard Kisiel, tworząc takie postaci jak Badziewianka czy Indianka szamanka wyłamuje się zarówno z powyżej opisanej konwencji męskości, jak i kobiecości: „Nie chciałem, ani może nie miałem możliwości, ani specjalnych ambicji, aby to było jakoś́ tak profesjonalnie jako drag queen, jako mężczyzna naprawdę̨ udający kobietę̨ i właśnie traktowałem to w formie raczej groteski”[52]. Na fotografiach stroje, które na siebie zakładają zarówno Kisiel, jak i jego przyjaciele nie są̨ dopasowane, często nie są to nawet kostiumy, a zwyczajne kawałki materiałów. Ich genitalia są często wyeksponowane, a stworzone sytuacje bywają również paraerotyczne. Nie próbują robić nic „po kobiecemu”. Jak wykażę poniżej, w swoim działaniu opowiadają się przeciw dominacji męskości, kreując praktykę kulturowego oporu. Takiego rodzaju działanie, za Jackiem Kochanowskim, stanowić może bramę do wykroczenia poza normę:
„To nie tyle i nie tylko uparte i subwersywne zaprzeczanie własnej męskości […], lecz także niestrudzone wynajdowanie własnej kobiecości, gejowskiej kobiecości jako egzystencji poza kulturą męskiej, heteronormatywnej przemocy. […] Chodzi nie o tę kobiecość, która jest i która w jakikolwiek sposób może być: kobiecość uległą i podległą męskiemu posiadaniu. Chodzi o tę kobiecość, która nie jest, która jest nie-byciem, wykroczeniem poza męskie bycie, poza męską obecność, poza męską kulturę”[53].
W analizowanym materiale wizualnym przebieranie się na zasadzie cross dressingu, świadome kreowanie swojego wizerunku w sposób performatywny, przy użyciu elementów przypisywanych wyłącznie płci przeciwnej, jednak bez reprodukowania przy tym stereotypów nakładanych kobietom, jest genderbendingiem w jego najczystszej postaci. Ubiór stanowi jeden z najbardziej znamiennych symboli zarówno różnic płciowych, jak i norm im przypisywanych. Cross dressing oznacza zatem symboliczne wkroczenie na obszar, które przekracza granice płci. Skoro normy genderowe reprodukowane są przez ciągłe performatywne akty nieświadomie powtarzane[54], to tworzona przez Kisiela sytuacja jest aktem subwersywnym, w którym kreuje on siebie i swoją podmiotowość w sposób swobodny i świadomy. Kolejnym ważnym aspektem tej działalności jest jej wymiar groteskowy. Bartek Lis podkreśla, że sięgnięcie po humor, przesadę i teatralność sprzyjają wyrywaniu się z imperatywu płciowych norm i reguł[55]. „Zabawa tymi kategoriami, wielorakie stylizowanie ciała i zarządzanie nim pomagają […] stworzyć dla siebie przestrzeń”[56].
Postacie tworzone przez Kisiela są wręcz powyższymi kategoriami przesycone. Tytułową postać z cyklu Badziewianka sam autor określa jako coś „bardzo prymitywnego, prowincjonalnego, tandetnego, szmirowatego”[57]. Postacie ze zdjęć, ale i również prowizoryczna scenografia: niestarannie podwieszona tkanina, podłoga z przypadkowo rozrzuconymi wycieraczkami czy inne przedmioty akurat znajdujące się w pobliżu mają w sobie coś z wrażliwości kampowej.
Najważniejszym celem kampu jest detronizacja powagi. […] Ściśle rzecz biorąc, kamp zakłada nowy, bardziej skomplikowany stosunek do tego, co poważne
Susan Sontag odmawia definiowania jej w sztywnych ramach. Kamp nie jest ścisłą regułą i nie może być, przy zachowaniu integralności, zmechanizowany. Także pisarka, próbując uchwycić jego esencję, wybiera formę różnych zapisek mówiących o tym, czym kamp jest, czym nie jest, czym może być i czym nigdy się nie stanie. Pisze, że kamp:
„to uwielbienie przesady, offu, rzeczy, które udają coś, czym nie są. […] Najważniejszym celem kampu jest detronizacja powagi. Kamp jest beztroski, antypoważny. Ściśle rzecz biorąc, kamp zakłada nowy, bardziej skomplikowany stosunek do tego, co poważne”[58].
Na twarzach fotografowanych postaci widzimy mocny makijaż, czerwone usta (prawie zawsze z papierosem), na głowach peruki z blond lokami, kilkanaście rodzajów różnych naszyjników i korali na szyi. Noszą umowne stroje zrobione z materiałów poupychanych za pas, kobiecą bieliznę wypchaną białymi skarpetkami. Robią dziwne gesty, przybierają teatralne pozy. Emanuje z nich radość, a jednocześnie beztroska, sztuczność, przesada, stylizacja – czyli kamp. Sontag pisała: „Kamp bierze wszystko w cudzysłów. […] nie kobieta, lecz «kobieta». Dostrzeganie kampu to pojmowanie bycia-jako-odgrywania-roli”[59] i właśnie to widać na slajdach dokumentujących performatywne sesje Kisiela. Wykorzystuje kicz, śmiech, przypadkowość do obnażenia dyktatu reguł tożsamości płciowych i seksualnych. Reinterpretuje je na swój sposób, tym samym tworząc przestrzeń do swobody, eksperymentu wymykającą się spod genderowych imperatywów. Jak pisała Sontag: „Kamp to rozpuszczalnik moralności. Neutralizuje oburzenie moralne. Wspiera figlarność”[60].
Ewu Wojciechowska – ma za sobą trzyletnie studia na Wydziale Zarządzania Kulturą Wizualną warszawskiej ASP, ½ duetu DJ-skiego Lenewu. Na sztukę i rzeczywistość patrzy zawsze z queerowej perspektywy.
Powyższy tekst stanowi rozdział pracy licencjackiej obronionej przez autorkę na Wydziale Zarządzania Kulturą Wizualną warszawskiej ASP pod kierunkiem dr hab. prof. ASP Luizy Nader we wrześniu 2022 roku.
[1] M. Klosow, Gender bending. Praktyki przekraczania kulturowych norm płci, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2019, s. 30.
[2] J. Butler, Uwikłani w płeć. Feminizm i polityka tożsamości, tłum. K. Krasuska, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008, s. 52.
[3] J. Butler, Performative Acts and Gender Constitution: An Essay in Phenomenology and Feminist Theory, w: Writing on The Body. Female Embodiment and Feminist Theory, red. K. Conboy, N. Medina i S. Stanbury, Columbia University Press, Nowy Jork 1997, s. 401.
[4] Ibidem, s. 410.
[5] Ibidem, s. 410.
[6] J. Kochanowski, Czy gej jest mężczyzną? Przyczynki do teorii postpłciowości, w: Gender. Konteksty, red. M. Radkiewicz, Rabid, Kraków 2004, s. 107.
[7] J. Butler, Uwikłani…, op. cit., s. 81.
[8] Za Butler: „Instytucja obowiązkowej i znaturalizowanej heteroseksualności wymaga, by kulturowa płeć opierała się na relacji binarności, i w taki właśnie sposób ją reguluje. W relacji tej zasada męska różnicuje się od kobiecej, a rozróżnienie to zostaje osiągnięte dzięki praktykom heteroseksualnego pragnienia. Wynikiem aktu różnicującego owe dwa znajdujące się w opozycji momenty binarnego układu jest scalenie każdego z jego członów, wprowadzenie w obu przypadkach wewnętrznej spójności płci biologicznej, płci kulturowej i pragnienia”, w: Uwikłani…, op. cit., s. 77.
[9] Ibidem, s. 49.
[10] Ibidem.
[11] M. Klosow, op.cit., s. 29.
[12] M. Foucault, Gry władzy, „Literatura na świecie”, 1988, nr 6, s. 30.
[13] b. hooks, Margines jako miejsce radykalnego otwarcia, tłum. E. Domańska, „Literatura na Świecie”, 2013, nr 1-2, s. 113-114.
[14] R. Ryziński, Hiacynt. PRL wobec homoseksualistów, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2021, s.187.
[15] Nota biograficzna z opisu wystawy „Travestis” w galeri ZPAF w Krakowie https://zpafgallery.pl/travestis-ryszard-kisiel-karol-radziszewski/, [data dostępu: 05.04.2022].
[16] Ibidem.
[17] Kodeks karny z 1939, art. 207. https://isap.sejm.gov.pl/isap.nsf/download.xsp/WDU19320600571/O/D19320571.pdf [data dostępu: 24.03.2022].
[18] R. Ryziński, op. cit., s. 41-42.
[19] Ibidem, s. 47.
[20] Ibidem, s. 27.
[21] Ibidem.
[22] Ibidem.
[23] Ibidem, s. 28.
[24] Ibidem.
[25] P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, „Zeszyty Kulturoznawcze”, 2003, nr 1, s. 27-34. http://web.archive.org/web/20120103223357/http://www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf [data dostępu: 01.04.2022].
[26] Ibidem.
[27] Ibidem.
[28] K. Tomasik, GEJEREL. Mniejszości seksualne w PRL-u, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s.18.
[29] P. Kurpios, op. cit., s. 4.
[30] Ibidem.
[31] R. Ryziński, op. cit., s. 37.
[32] Ibidem, s. 189.
[33] K. Tomasik, op. cit., s. 20.
[34] V. Havel, Siła bezsilnych, w: Siła bezsilnych i inne eseje, Wydawnictwo Agora, Warszawa, 2011, s. 104-109.
[35] Ibidem, s. 104.
[36] Ibidem, s. 97, 98.
[37] Ibidem, s. 103.
[38] Ibidem, s. 105.
[39] Ibidem.
[40] Ibidem.
[41] Ibidem, s. 99.
[42] M. Wittiq, Hetero-umysł (1980), w: Teorie wywrotowe. Antologia przekładów, red. A. Gajewska, M. Owczarzak, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2012, s. 667.
[43] Ibidem, s. 669.
[44] Ibidem, s. 669-670.
[45] Rozmowa Damskiego Tandemu Twórczego z Ryszardem w „AAAkulturalniku” http://akulturalgbtq.pl/wp-content/uploads/2017/12/Akulturalnik_R.Kisiel.pdf [data dostępu: 08.04.2020].
[46] V. Havel, op. cit., s. 140-143.
[47] Ibidem, s. 142.
[48] Wypowiedź Ryszarda Kisiela w filmie K. Radziszewskiego Kisieland z 2012 roku.
[49] J. Kochanowski, op. cit., s. 112.
[50] B. Lis, op.cit., s. 137.
[51] Ibidem.
[52] Wypowiedź Ryszarda Kisiela w filmie Karola Radziszewskiego Kisieland z 2012 roku.
[53] J. Kochanowski, op. cit., s. 113-114.
[54] J. Butler, Performative…, op. cit. s. 519-520.
[55] B. Lis, op. cit., s.476.
[56] Ibidem, s. 477.
[57] Wypowiedź Ryszarda Kisiela w filmie K. Radziszewskiego Kisieland z 2012.
[58] S. Sontag, Notatki o kampie, w: tejże, Przeciw interpretacji i inne eseje, Karakter, Kraków 2018, s. 374, 387.
[59] Ibidem, s. 375.
[60] Ibidem, s. 391.
