24.03.2017

Instytut Pamięci Negatywnej, czyli mythopoiesis Tomasza Kozaka

Agata Bielik-Robson
il. Maurycy Gomulicki
Instytut Pamięci Negatywnej, czyli mythopoiesis Tomasza Kozaka
il. Maurycy Gomulicki
Zaczyna się coś nowego, jakaś nowa postdemokratyczna odsłona dziejowa, której nadejście Tomasz Kozak przeczuwa i o którą chciałby zawalczyć, nie rezygnując z marzeń o powszechnej emancypacji.

Ta książka to żywe mitotwórstwo.

Podczas gdy my, zawodowi filozofowie, trzymamy się kanonu wyuczonych pojęć nawet wtedy, gdy racjonalne uniwersum pochłania oczywista apokalipsa, Artysta wyraża kryzys językiem, który robi wrażenie, jakby dopiero co się narodził. Jeśli bowiem świat zamienia się z powrotem w chaotyczną prazupę, to język zdolny to zjawisko opisać nie może udawać, że unosi się nad nim niczym duch Boży nad wodami, lecz sam jest częścią tej magmy, z której odrywa się tylko chwilowo – najpierw za pomocą obrazów, a potem obrazo-pojęć, nigdy nietracących więzi ze zmysłową sferą wizualną.

Gdybym miała to żywe mitotwórstwo do czegoś porównać, powiedziałabym, że to Deleuze zakorzeniony w polszczyźnie dzięki Witkacemu. Nie jest to wcale nieprawdopodobny mariaż. Witkacy sam sympatyzował z filozoficznym witalizmem rodem z Henriego Bergsona, który stanowi również ważny punkt odniesienia dla Gilles’a Deleuze’a; w jego powieściach widać ten sam wysiłek, by językowo oddać sprawiedliwość kipieli wrażeń, doznań i obrazów, które płyną wartkim „strumieniem życia”, krystalizując się tylko na krótką ulotną chwilę. Deleuze, najwytrwalszy reprezentant Filozofii Życia, podniósł tę zasadę do poziomu najwyższej sztuki w Logice sensu, tu obficie cytowanej: jego obrazo-pojęcia, wyłaniające się niejako samorodnie z żywiołu świata, bez refleksyjnego dystansu i bez racjonalnego zwierciadła, tworzą dyskurs równie płynny co sama rzeczywistość. I równie kreatywny: tu wszystko, co stałe, wyparowuje, ustępując miejsca pochodowi neologizmów, bo ma to być język żywy i nowy.

Wychodząc od diagnozy późno-nowoczesnego inercjo-chaosu, czyli Bez/w/ładu właśnie, w jaki popadł porządek liberalny, Kozak chce przełamać jego tendencję do wytwarzania lokalnych „ładów despotycznych”, chwilowych i arbitralnych, których jedynym celem jest reakcyjne zniesienie wolności negatywnej.

Jest jednak pewna różnica (a przynajmniej ja ją zauważam): o ile bowiem Deleuze, idąc tropem tradycyjnych witalistów, zakłada niewyczerpaną kreatywność samego bytu, wobec którego twórcze myślenie to jedynie żywioł wtórny – o tyle Kozak żywi wobec bytu podejrzenie, że jeśli go nie dźgać kreatywnymi pomysłami, ten inercyjnie zastygnie w chaosie, który okaże się tylko – w jego terminologii – Bez/w/ładem. O ile więc Deleuze chciałby się oddać apriorycznej twórczości przynależnej samemu aktowi życia, o tyle u Kozaka widać odwrotny prymat myślenia nad bytem, gdzie myśli przypisuje się rangę stymulacyjno-krytyczną – czy też raczej, jak to sam ujmuje, s/t/ymulacyjną, polegającą na podsuwaniu Bez/w/ładowi sugestywnych obrazów.

Księga ta ma bowiem także – jeśli nie przede wszystkim – charakter polityczny. Wychodząc od diagnozy późno-nowoczesnego inercjo-chaosu, czyli Bez/w/ładu właśnie, w jaki popadł porządek liberalny, Kozak chce przełamać jego tendencję do wytwarzania lokalnych „ładów despotycznych”, chwilowych i arbitralnych, których jedynym celem jest reakcyjne zniesienie wolności negatywnej. Późna nowoczesność jawi się tu jako rozpięta między jałową swobodą, przejawiającą się głównie w dezorientacji, a próbami okiełznania chaosu przez pomniejszych lokalnych tyranów, którzy chcieliby wykroić dla siebie kawałek globalnej płynnej rzeczywistości i zasiąść na niej na wzór Beckettowskiego „gnojnego króla”, co to „wymościł sobie królestwo na kupie gówna”. I tu niezawodnie włącza się styl witkacowski, najlepszy do opisania polskiej groteski politycznej, w której wszelkie próby ustanowienia własnego ładu przybierają nieuchronnie farsowy charakter. Miałkinia Trybunalska – jak u Witkacego, „musowo” góralska mieścinka – staje się u Kozaka groteskową synekdochą Polski, usiłującej narzucić swej małej porcji świata kapryśny i nietrwały, ale przez to wcale nie mniej despotyczny porządek:

Tak czy inaczej zwycięża więc Chaos. Despotyczny Ład okazuje się Bez/w/ładem. Jest to system bezładny, tzn. słabo i kapryśnie uporządkowany, a jednocześnie kondensujący bezwład, który paraliżuje wolne i twórcze (niekonwencjonalne, eksperymentalne) myślenie oraz działanie.

il. Maurycy Gomulicki
il. Maurycy Gomulicki

Jak więc zacząć myśleć twórczo? Jak wyjść z kondycji bez/w/ładności, która każdy śmiały eksperyment myślowy dusi w zarodku? Czy można to wyjście osiągnąć samemu – czy tylko z pomocą (w domyśle: Bożą)? Oto pytania, jakie stawia sobie Tomasz Kozak, proponując podwójny ruch: wejścia i wyjścia jednocześnie. Na wzór wszystkich fałszywych mesjaszy (bo prawdziwy mesjasz nigdy na ten świat nie przyjdzie) chce zgłębić do dna świat inercyjnego chaosu, zarazem nie tracąc z oczu gwiezdnej konstelacji, która okaże się jego przewodnikiem. Ta konstelacja, która pewna dnia wzeszła nad Miałkinią, nazywa się POROSEIDY – i stąd też tytuł całej książki.

Poroseidy! Konstelacje. Kolekcje dialektyczne. Powidoki i prewidoki, przedblaski i poblaski, przedgłosy i pogłosy, echa, odpryski, zapowiedzi, mementa… Pamiątki i proroctwa negacji. Podprogowe i nadprogowe rozkwity impulsów… zgęszczenia antytez…

Co ta konstelacja symbolizuje? Dla Waltera Benjamina, ważnego tu bohatera, konstelacja to przede wszystkim szansa na coś nowego: to „drobna przestawka” (ein gerignes Zurechtstellen) w obrazowym ujęciu świata, dzięki której zaczyna jawić się on – dosłownie – w nowym świetle. Stary system obrazowania, zakrzepły w mechanicznym nawyku, zostaje przełamany i jego fragmenty układają się w inną, nieprzeczuwaną dotąd całość.

Dla Benjamina konstelacja to także układ gwiezdny oświetlający trudny szlak mesjańskiego nurka, który zgłębia Noc Ziemi, by dotrzeć do jej jądra ciemności i dokonać rewolucji od wewnątrz. Poroseidy są właśnie taką lampą dla Myśli-Samowiedzy rodzącej się niepewnie w miałkości Miałkini-Polski:

Docelowo pragnęła oczywiście wyjść – poza pańszczyźniane opłotki Miałkini Trybunalskiej – poza dławiącą ciasnotę tutejszej miałkości. Wszelako zanim wyjdzie, musi wejść głębiej w tę pańszczyznę; zrozumieć jej liturgie, przetrawić rytuały… Tak czy inaczej wiedziała, że stąd nie wyjdzie, dopóki tej dookolności nie zgłębi, nie wgryzie się w nią, nie przebrnie przez zasieki i nie dojdzie do jądra, by właśnie tam odnaleźć „radę” – odpowiedź na pytania: Jak zdeprawować Miałkinię? Jak ją nakłonić, by samodzielnie wyszła z siebie?

Nieprawomyślny poblask tego słowa – niedzisiejszy i zamiejscowy – został dostrzeżony (choć jeszcze nie zrozumiany) przez kilku autochtonów, a potem (po godzinach, dniach, miesiącach lub latach) uruchomił w ich głowach projekcje heretyckich wyobrażeń.

Dziurawość bytu jako nie-całości, zawsze koniec końców podlegającego subwersji, to podstawowy wątek tej kolekcji, która nie przypadkiem nosi tytuł będący nazwą objawionej konstelacji, czyli Poroseid.

Od początku zatem wiemy, że choć deleuzjańska w stylu, książka ta nie będzie bezwarunkowo polegać na wierze Deleuze’a w spontaniczną kreatywność najmielszego nawet bytu. Bez względu na to, jak bardzo autor dystansuje się od myśli mesjańskiej, która jego zdaniem nie idzie w parze z deklarowanym przez niego ateizmem, sam Deleuze ze swoją emergentną Logiką sensu tu nie poradzi. By Samowiedna Myśl mogła się odrodzić i wyjść poza krąg uśpienia, potrzebna jest także terminologia heretycko-mesjańska, w której wszystkie twórcze porody okupione są bólem przeciwności: byt musi się spiętrzać przeciw samemu sobie, wywołując wewnętrzne antagonizmy, by w końcu urodzić intuicję ruchu. William Blake, którego mesjańska wyobraźnia również pchała do nowatorskiego obrazowania poetyckiego w postaci alegorii i emblematów, nazywał ten kluczowy moment narodzin myśli przejściem od Beulah do Edenu: od miałko-wodnistego miejsca, w którym negacje leżą obok siebie uśpione w stanie bez/w/ładu, do miejsca pełnego ognia, w którym negacje stają się aktywnymi przeciwieństwami i zaczyna się prawdziwa walka. Cel nadrzędny Tomasza Kozaka – zdeprawować Miałkinię – to zatem program mesjański w najczystszym wydaniu, zmierzający do tego, by miałkińskie pokorne cielęta, chętnie zapadające w sen biernej uległości, zmusić do przemiany w Blake’owskie Tygrysy, czyli zbuntowanych wojowników Myśli, zdolnych do zamieszkania w żywiole tak logicznych przeciwieństw, jak egzystencjalnych przeciwności.

Te projekcje heretyckich wyobrażeń to właśnie Benjaminowskie „obrazy dialektyczne”, które wywołują niezbędną traumę budzącą miałkiński byt z jego inercyjnego uśpienia. Nie biorą się one znikąd i nagle: proces ich wytwarzania jest długi i żmudny, a jego zapisem jest ta oto książka, która za swoją metodę obiera Fenomenologię Dialektyczną, czyli czujne zgłębianie codziennego doświadczenia, którego celem jest przeciwdziałać naturalnej senności bytu. Tomasz Kozak pisze:

Fenomenologia Dialektyczna (FD) ma za zadanie jednocześnie inspirować oraz przedstawiać (za pośrednictwem obrazów i pojęć) proces wnikania dywersyjnej samowiedzy w topografie regresywnych struktur kulturowych.

Jeśli jednak ta dywersyjna samowiedza może wnikać w zakrzepłą materię miałkińskiej kultury, jeśli może drążyć ją jak kropla skałę, to tylko dlatego, że wbrew pozorom swojej litości – w książce wciąż przewijają się takie nazwy jak „nowolit” albo „banalit” – jest ona porowata. Dziurawość bytu jako nie-całości, zawsze koniec końców podlegającego subwersji, to podstawowy wątek tej kolekcji, która nie przypadkiem nosi tytuł będący nazwą objawionej konstelacji, czyli Poroseid. Propozycja Kozaka, by postarzały logos filozoficzny uzupełnić o nową formułę – czyli poros – zasługuje na poważne potraktowanie. Poros bowiem w swej jednej warstwie semantycznej odsyła do luk w zawsze nie-całym bycie, w innej natomiast odsyła do greckiego bożka dostatku, o którym mówi Platon w Uczcie: to właśnie Poros-Dostatek razem z Penią-Biedą, rodzą Erosa, czyli popęd oparty na wiecznym niespełnieniu.

To nie Eros jednak, niepodzielnie rządzący dyskursem filozoficznym od Jonii po Jenę, dostarcza energii rozważaniom Kozaka. Tomasz Kozak chciałby przekroczyć platoński paradygmat erotyczny, skazany na aporię transgresji i niespełnienia, i sięgnąć do niewyzyskanej alternatywnej tradycji Porosa, którego Karl Kerényi utożsamia wręcz z Hermesem, bogiem-przewodnikiem, który zawsze znajdzie wyjście. Wyjście rozumiane jako sprytny zabieg, wynajdujący lukę w systemie, dzięki której można przekroczyć każdą z pozoru najbardziej bezwyjściową aporię – ale także Wyjście, które dziedzictwo hebrajskie nazywa Exodusem, aktem, dzięki któremu można opuścić każdy Egipt i jego dławiące systemowe prawa, i oddać się wolności pustyni: „Postulowany modus vivendi to exodus – pisze Kozak – wyjście z uświęconych kręgów zmierzające do stworzenia nowej ziemi obiecanej (a nie odtwarzania starej, zaprojektowanej w zaprzeszłych ramach jakiegoś prapoczątku)”. W Paraleli Pierwszej, która komentuje dzieje przemiany Tomasza Kazimierza Horostratesa, mieszkańca paraegipskiej Chaosydy, w Jakuba Sprawiedliwego, pustynnego nomadę, Kozak ciepło wspomina filozofię romantyczną, która jako pierwsza obiecała wyjście z „żelaznej klatki” nowoczesności:

…celem dialektyki romantycznej było rozszczelnienie bezdusznie odczarowującego horyzontu, w jakim nowoczesność usiłowała zamknąć człowieka. Romantyzm próbował przynajmniej częściowo przekształcić świadomość „uszczelnioną” (buffered self) w samowiedzę porowatą (porous self) ― otwartą na wpływ fantazji powtórnie oczarowujących (…). W tej sytuacji przydaje się poros. Jego przenikliwa pomysłowość usiłuje nadwątlić pancerz kultury zamkniętej szczelnie w swym odczarowaniu. W jaźni opancerzonej (buffered self) otwierać pory? Oto zadanie dla porosa. Tożsamość uszczelnioną próbuje on wystawiać na działanie wyobrażeń „korozyjnych” – i przez to czynić ją porowatą. Struktura porów – nieregularnie, lecz gęsto rozsianych oraz głęboko negujących prewencyjną szczelność – czyni pancerz coraz bardziej wrażliwym na czar impulsów dialektycznych, jakimi promieniuje Poros.

Poros zatem to cała konstelacja pojęć i zabiegów. Po pierwsze, panporia przeciw aporii, czyli sprytna taktyka nakłuwania systemowej całości, z której z pozoru tylko nie ma wyjścia. Po drugie, pomysłowość i dowcip przeciw apatii i entropii. Po trzecie, akcent padający na nadmiar i energetyczny eksces przeciw erotycznej logice braku i niespełnienia. Po czwarte, wybór radykalnej immanencji przeciw platońskiej transcendencji jako pozaświatowej pełni, która jedyna mogłaby zaspokoić Erosa. W kontraście do Erosa zatem Poros jest „kontrolowanym pędem. Popędem powściągliwym. Przemyślanym przejściem. Pomysłowym przesmykiem. Przezornym przeskokiem…”. Jego zaś ukochaną córą, Samowiedną Myślą, konkurującą z Absolutną Samowiedzą Hegla, jest Porosada, kobieca personifikacja porosowej mądrości, tutejszy – ziemski i immanentny – odpowiednik neoplatońskiej Sofii.

il. Maurycy Gomulicki
il. Maurycy Gomulicki

Kiedy czyta się Parabole, nie sposób uniknąć wrażenia, że poza Deleuzem i Witkacym jest tu jeszcze jeden szacowny patron, któremu utwór Tomka Kozaka składa hołd: Nietzsche. Parabole mają charakter profetycznych przypowieści, przypominających te, które składają się na Tako rzecze Zaratustra, poprzeplatanych filozoficznymi komentarzami w formie Paraleli. Te Nietzscheańskie przypowieści to stylistyczne kolaże, łączące elementy ateistycznej ewangelii, oświeceniowej bajki alegorycznej i współczesnej fantasy, które – podobnie jak w pierwowzorze – mają dostarczać emblematycznych scen z życia Ostatnich Ludzi, a jednocześnie budzić nadzieję na przebudzenie, wyjście i „deprawację Miałkini”. W pierwszej obywatel Horostrates ucieka z planety zaordynowanego banału zwanej Chaosydą. W drugiej Axel Tiefensuch, niestrudzony poszukiwacz głębi, musi zmierzyć się z „duchem powierzchni” rządzącym republiką Heimlichenia, który jest krzyżówką „kryształowego pałacu“ Petera Sloterdijka, z jego gęstą, acz powierzchowną, strukturą relacji, uwikłań i niemożności, z naszym, jak najbardziej samowitym (heimlich) licho-Licheniem i jego ślizgającą się po powierzchni pseudometafizyką. W trzeciej Senior Spastin Saint-Fond to bohater niejakiej Systolii, która pulsuje między ekspansją a kurczeniem się, co staje się pretekstem do rozważań nad naturą późnonowoczesnej kultury Zachodu, uwięzionej przez aporię nieskończonego rozwoju i dekadencką wolę „samozwinięcia”. W czwartej kopistka obdarzona numerem identyfikacyjnym OK-1853 marzy o możliwości wyróżnienia się i dystynkcji, której odmawia jej społeczeństwo późnego Nowolitu, oparte w całości na modelu „kopii i repliki“, a w rezultacie popada w apatię typową dla wszystkich kopistów, w tym zwłaszcza tego najsłynniejszego, czyli Bartleby’ego. W piątej Lisa Mękowska, dyrektoressa Muzeum w III Republice Peryferomskiej, stanowiąca uosobienie najwyższego dobrego smaku, daje się uwieść ożywczej mocy „estetycznego zła“. W szóstej niejaki Wiriłłow, dziarski Kutas Niezłomny ze Stymulidy, mogącej w całości wystąpić w powieści Pielewina, reprezentuje zasadę złego Erosa jako tępej afirmacji życia, której naprzeciw staje nihilistyczna doktryna samobójcza (stąd w nazwisku aluzja do Kiriłłowa, samobójczego bohatera Biesów). W siódmej Lupa Banalettina, aktorka ze Spektaklidy, krainy żyjącej w rytmie kolejnych teatralnych premier, zrywa ze swoim życiem pełnym blichtru, by, za podszeptem Porosady, dołączyć do wesoło-obscenicznej trupy Teatru z Pornohomy (którego nazwa czyni oczywistą aluzję do „mesjanicznego“ Teatru z Oklahomy z Ameryki Franza Kafki). W ósmej ksiądz Servo Szaduj (czyli łacińsko-hebrajskie: Służę Wszechwładnemu), także obywatel Spektaklidy, doznaje wyzwolenia za sprawą „spekulatywnej pornografii“ i przekształca się w Judasza. W dziewiątej, ostatniej, Judasz Wnikliwy, były ksiądz, w końcu dociera do Wyjścia. W epilogu natomiast, zatytułowanym właśnie Wyjście, cała ta ekipa ciężko doświadczonych dziewięciu wyrzutków łączy się, by wędrować razem – jak jakaś łachmaniarsko-subwersywna wersja Plotynowej enneady.

Urządzenia i organizmy zaprogramowane na kopiowanie – instytucje i ludzie przekształceni w automaty powielające „pozytywne” kody genetyczne – często popadają w apatię. Tracą prawomyślną gorliwość razem z powielaczowym apetytem i zaczynają kopiować niemrawo, ospale, rutynowo, machinalnie…

Z kolei Paralele dostarczają wyczerpujących filozoficznych komentarzy, w których przewija się cała panorama najważniejszych myślicieli nowoczesności, zwłaszcza tej późnej: Deleuze (ten obecny jest najmocniej), Debord, Heidegger, Arendt, Agamben, Žižek, Badiou, Sloterdijk, Kojève, Baudrillard, Hegel, ale także Melville, Lovecraft, Verne, Ayn Rand, James Ballard, Dostojewski. Obok literatury i filozofii występują też filmy: seria Star Trek (ze szczególnym uwzględnieniem epizodu z Borgami i ich upiornym ulem-sześcianem, który u Tomasza Kozaka symbolizuje „żelazną klatkę“ autorytaryzmu),czy Videodrome Cronenberga z jego refleksjami na temat pornografii. Jak w Pasażach Benjamina, których celem była „interpretacja marzeń sennych“ wytwarzanych przez wiek dziewiętnasty, te paralele-pasaże-trawersy przeprowadzają nas przez najciemniejsze zakątki umysłowości późnonowoczesnej, za każdym razem uciekając się do tego samego schematu: najpierw diagnozują aporię, czyli statyczny dualizm – między powierzchnią a głębią, ekspansją a zwinięciem, życiem a śmiercią, buntem a uległością, infantylizmem a dojrzałością, sceną a obsceną, ortodoksją a herezją etc. – a następnie przywołują opatrznościową obecność porosa, który postuluje drogę dialektycznego wyjścia, ewokując środki wciąż w tej kulturze obecne, mimo wszelkich pozorów jej zastygnięcia. Exodusowi temu zawsze patronują Nietzsche i Deleuze, każący porzucać to, co reaktywne i lękowe, na rzecz tego, co aktywne i odważnie otwarte, bez potrzeby racji, wsparcia i uzasadnienia, czyli „bezdenne“:

Należy opisywać mnogość wariantów, wielość serii, niezliczoność przygód – tego żąda przygodność. Dopiero wtedy „wszystko” rozpocznie grę naprawdę trawersującą. I rzeczywiście ją rozpoczyna: figury głębi, pozornie zniesione przez pozorną „ciągłość zewnętrznej i wewnętrznej strony płaszczyzny”, zaczynają powracać. Razem z nimi powraca też Nietzsche, wszakże nie ten powierzchniowy, lecz głębinowy czy raczej – ubezdenniający: „za każdą jaskinią […] jakaś jeszcze głębsza jaskinia – ponad powierzchnią bardziej rozległy, obcy, bogatszy świat, za każdą podstawą, pod każdym «uzasadnieniem» otchłań”. Ubezdennienie – korelujące z drążeniem przenikającym coraz głębsze „jaskinie”, coraz głębiej ukryte podstawy – okazuje się wydarzeniem radosnym. Dlaczego? Ponieważ neguje represyjne hierarchie. KT [Kultura Trawersująca] podziela w tym wypadku radość Deleuze’a – ruch przeciw podstawom bywa radosnym ruchem przeciw Zwierzchnościom, gdyż wszystkie Zwierzchności są podstawami (a w każdym razie je udają).

W istocie bowiem system się sypie, degeneruje się w swojej samopowielalności, i wystarczy tylko „drobna przestawka“, by jego coraz wyrazistszą słabość wykorzystać do celów krytycznych:

Urządzenia i organizmy zaprogramowane na kopiowanie – instytucje i ludzie przekształceni w automaty powielające „pozytywne” kody genetyczne – często popadają w apatię. Tracą prawomyślną gorliwość razem z powielaczowym apetytem i zaczynają kopiować niemrawo, ospale, rutynowo, machinalnie… Taki stan rzeczy mogłaby wykorzystać dialektyka, albowiem spadek zelotyzmu w strukturach powielaczowych nierzadko koresponduje ze spadkiem prewencyjnej czujności. Wtenczas prawowierne instytucje i prawomyślni ludzie stają się mniej odporni na podstępy negacji – bardziej podatni na jej podszepty. Innymi słowy: kulturowo-polityczna struktura „Pozytywności” traci swą szczelność i robi się bardziej porowata, a powstające szczeliny i pory niejako zapraszają dialektycznego porosa – żeby w topografiach aktualnej Władzy implantował on zawiązki negacji: twórczo anachroniczne i wyzwalająco anatopiczne wyobrażenia społeczne.

Wszystko to brzmi bardzo pięknie i mnie również udziela się „radość Deleuze’a“, kiedy czytam Poroseidy – ale czy przekonująco? Czy Nietzsche na spółkę z Deleuze’em głoszący ewangelię nowego wszechzaradnego witalizmu rzeczywiście dostarczają owego krytycznego wstrząsu, który wydaje się niezbędnie potrzebny, by wytrącić późnonowoczesną ludzkość z jej bez/w/ładnego ciężkiego snu? Mnie bowiem wydaje się, że życie samo, sobie samemu pozostawione, ma tendencję do tego, by, jak to mawiają Anglicy, get on, czyli ciągnąć swój wózek ani szybko, ani wolno, tylko właśnie jakby w półśnie. Czy radosne ekstazy temu życiu przypisywane nie są aby naszymi tęsknymi projekcjami? Po stu latach z okładem trwania „rewolucji Nietzscheańskiej“ rezultaty są cokolwiek marne: awangarda wciąż nawołuje zwykłych zjadaczy chleba, by ci przebudzili się do Życia, pełnego przygód i radości, podczas gdy ci, jak to opisał Nietzsche, cynicznie „mrużą oczy“ i odpowiadają – jeśli w ogóle – że właśnie żyją i że życie na tym tylko polega: „w życiu nic nie ma oprócz życia, więc żyjmy póki kres mogiły“.

Paradoksalnie zatem bylejakość późnonowoczesnej egzystencji brałaby się nie stąd, że okopała się ona wśród reaktywnych i wrogich życiu sił, ale stąd właśnie, że jest tylko życiem, zamkniętym w kręgu swej niczym nie niepokojonej półsennej immanencji. W tym też sensie Ostatni Człowiek realizowałby znacznie ściślej ideał immanentystycznego witalizmu niż utopijny, niemożliwy, wiecznie tylko zapowiadany Nadczłowiek. Wydaje się zresztą, że Tomasz Kozak też ma w tym względzie wątpliwości. Pisząc o jednym z ostatnich esejów Deleuze’a – Immanencja: jakieś życie − wyraźnie zdradza wahanie co do tego, czy wiara w deleuzjańskie środki (poroi) istotnie wystarcza i czy ta niewzruszona immanencja nie potrzebuje aby jakiegoś porządnego mesjańskiego kopa:

Życie – tak samo jak immanencja – jest bowiem nie bardziej otwarte niż zamknięte. Owszem, wypływa ciągle samo z siebie, zarazem jednak płynie w swym własnym horyzoncie i nigdy tego horyzontu nie transcenduje. Dlatego modalnością absolutu jest nie tyle emanacja, ile „immanacja” (…). Taki stan rzeczy wyklucza transcendencję pojętą jako zewnętrzność. Immanencję wszak animuje żarłoczność („pochłania ona mędrców i bogów”), a jednocześnie nurtuje lęk, że ją samą coś pożre. Gdyby więc pozwoliła zaistnieć zewnętrznej transcendencji i stała się wobec niej immanentna, oznaczałoby to, że zewnętrzna transcendencja ją uwewnętrzniła, ergo – pożarła. Dlatego absolutna immanencja może zaakceptować transcendencję wyłącznie jako swoją wewnętrzną możliwość, dzięki której zyska możność transcendowania samej siebie, zawsze wszelako w nieprzekraczalnych – immanentnych – granicach.

Jednakże transcendencja wewnętrzna ma to do siebie, że – dokładnie tak, jak sugeruje Deleuze – nie jest i nie może być ona wobec immanencji prawdziwie krytyczna: jest raczej tylko podporządkowaną immanentnym celom „krytyką wewnętrzną“, która musi pozostać lojalna wobec urządzenia całości, jej wiecznego powrotu tego samego, jej falowania przypływów i odpływów, diastoli i systoli, otwarcia i zamknięcia. W tym cyklicznym obrazie falującego immanentnego życia – przepływającego między śmiercią a życiem i z powrotem, między życiem a śmiercią – nie ma miejsca na dialektyczną drapieżność, możliwą tylko wtedy, kiedy immanencję poddać gruntownej „krytyce zewnętrznej“. Wbrew temu, co twierdzą filozofujący ateiści (a Tomasz Kozak się do nich zalicza), transcendencja nie jest metafizycznym zapleczem, w którym wykuwają się zasady – arcana – panowania nad bytem, lecz pierwszą możliwością radykalnego wyjścia poza świat zastany i przyjrzenia mu się naprawdę krytycznie. Jeśli więc wszyscy myśliciele mesjańscy nastają na możliwość myślenia takiej właśnie transcendencji – jako Levinasowskiego „inaczej-niż-być“ – to tylko po to, by nie ulec przeważającej sile bytu immanentnego, która przymusza do adaptacji, konformizmu, samopowielania i kopiowania (a więc tych wszystkich postaw, z jakimi walczy także Tomasz Kozak). Projektując samą choćby możliwość czegoś radykalnie innego, co nie poddaje się „prawom bytu“, myśliciele mesjańscy osiągają dystans krytyczny wobec tego, co jest: dostatecznie przestronny, by móc wreszcie twórczo pomyśleć poza bezpośrednią presją ontologicznego przystosowania. Nie potrzebują transcendencji do tego, by fundować byt, który najwyraźniej tego nie potrzebuje i świetnie się pleni bez racji dostatecznej – potrzebują jej, by byt podważać; by go dźgać, szarpać, traumatyzować, tak aby w końcu wydał z siebie coś interesującego. Nie to wieczne byle jakie falowanie, ale coś prawdziwie nowego, co nie da się wpisać w nihil novi sub sole biologicznego cyklu. Dlatego Tomasz Kozak pyta à propos Deleuze’a:

Czy taki horyzont relacji pomiędzy immanencją a transcendencją jest nieprzekraczalny? Niekoniecznie. Z perspektywy KT szansę przekroczenia oferuje agambenowska „filozofia interpunkcji“. W jej ramach znakami transgresji okazują się kolejno dwukropek i wielokropek.

il. Maurycy Gomulicki
il. Maurycy Gomulicki

Ale czy jest to rozwiązanie, tak po prostu pozwolić życiu get on…, gdzie wielokropek wyraża wiarę w spontaniczne twórcze moce życia samego, dwukropek zaś wskazuje na owocne różnice tkwiące w samej immanencji? Wbrew tej żarliwej witalistycznej wierze – nie mniej gorącej od fanatycznych monoteizmów odwołujących się do radykalnej transcendencji – życie nie jest aż tak pantoporos, jakby się Nietzschemu i Deleuze’owi wydawało. Ograniczone do swego biologizmu, przestaje się jakoś szczególnie starać i choć, jak to mawiał Spinoza, „wiele by mogło“, to zadowala się bylejakością Agambenowskich quodlibet, czyli byle-bytów, które, skoro już nic nie muszą i nie czyha na nie żadna „misja“, mogą sobie już tak po prostu być, czyli zaznać bezczynnej „niedzieli życia“. Jeśli więc immanencję domknąć w samej sobie, życie zaś zdefiniować czysto biologicznie, cały szwung krytyczny natychmiast siada, bo życie – to prawdziwe, a nie to wymyślone przez Nietzschego – zadowala się zwykle byle czym. Jest wprawdzie „pełne środków“ i w tym sensie porotyczne, ale nie aż tak, by od razu zafundować sobie wyjście z tłustego Egiptu na pustynię uwolnionej wyobraźni. A tego przecież Tomasz Kozak chce.

Późnonowoczesny człowiek, jeszcze bardziej byle jaki i oportunistyczny w swoim stosunku do życia od przeciętnego grzyba, najbardziej chyba zasługuje na to, by nazwać go „niedojdą w świecie istot żywych”.

Nie dwukropkiem zatem i nie wielokropkiem; nie „filozofią interpunkcji“ da się to pragnienie spełnić. Wyjście jest wyjściem tylko wtedy, gdy naprawdę udaje nam się wydostać choćby na chwilę poza opresyjne realia status quo – a niezakłócona niczym i ontycznie monopolistyczna immanencja jest takim waśnie status quo na metafizyczną skalę. Mimo całej swej wybujałej retoryki Deleuze oferuje nam tylko ontologiczną TINę (There Is No Alternative – nie ma alternatywy), gdzie „nie ma alternatywy dla immanencji“ – zaś postawa ta, jak słusznie zauważa Tomasz Kozak, prowadzić może tylko do umysłowego uśpienia. Widzę więc w zamiarze autora pewną sprzeczność, którą dziedziczy on po swoich prekursorach, Nietzschem i Deleuzie: sprzeczność między postulatywną wizją życia, w której zawiera się jeszcze całe wspaniałe, lecz już tylko anachroniczne napięcie między immanencją a transcendencją – i realistyczną wizją życia, która wygasza wszelkie napięcie, bo chce już mieć tylko święty spokój i rozpłynąć się w Heideggerowskiej Gelassenheit, „wielkim odpuszczeniu“. Niestety, nie płonie już w nas, Ostatnich Ludziach skupionych na swojej biologii, ogień gwiazd – jak wcale nie tak dawno sądził Bergson. Przypominamy raczej Bergsonowskiego grzyba, którego witalna gnuśność i brak kreatywnych ambicji popchnęły autora Ewolucji twórczej do tego, by wykląć te bogu-ducha-winne leśne istoty jako „niedojdy w świecie roślin“. Tymczasem to raczej późnonowoczesny człowiek, jeszcze bardziej byle jaki i oportunistyczny w swoim stosunku do życia od przeciętnego grzyba, najbardziej chyba zasługuje na to, by nazwać go „niedojdą w świecie istot żywych“. Nie życie było zawsze jego najmocniejszą stroną – a raczej nie samo „nagie życie“, w którym sprawdza się jeszcze gorzej niż Bergsonowski grzyb.

Wolałabym więc wierzyć, że Porosada – ta srebrzysto-zielona boginka, która pojawia się jako szczęsne zakłócenie we wszystkich parabolach, głosząc wezwanie do wolności – przemawia własnym idiosynkratycznym głosem, nie rozpadającym się na składowe Nietzschego i Deleuze’a. Pragnienie emancypacji, w tej książce wszechobecne, najsilniej zresztą daje o sobie znać w literackich Parabolach, gdzie Tomasz Kozak daje pełen upust swojej obrazoburczej i słowotwórczej wyobraźni, nie szczędząc w swoich witkacowsko-pielewinowskich aluzjach nikogo i niczego. Weźmy choćby taką próbkę opisu naszej rodzimej rzeczywistości z Paraboli Piątej:

Peryferoma należała do średniej wielkości krajów leżących na kresach kontynentalnej Formatopy. Agencje ratingowe uznawały Rzeczpospolitą Peryferomską – trzecią w historii, dlatego znaczoną skrótem: III RP – za demokrację stabilną. Aliści niektórzy z historiozofów prorokowali jej szybki upadek. Heglow na przykład przepowiadał rychłą prawochylną Negację. Nikt jednak (nikt spośród strusi chowających pogłowie w pustynnych piaskach) nie wierzył krakaniom Heglowa. Jego tournée po Peryferomie zwieńczyła spektakularna klęska. Finałowy wykład w stolicy przerwała grupa patriotycznych mieszczan. Oburzeni junacy wytarzali prelegenta w smole i pierzu, a potem przegnali z miasta. I nic dziwnego. Tu wszyscy kochali Heglena. On zaś, jasnowidz nieomylny, wieszczył nienaruszalność demokracji rozgorączkowanej niczym Riwiera, a jednocześnie zmrożonej jak Aleantarktyda.

Nie wiem, czy postaciom Heglowa i Heglena odpowiadają konkretne osoby, czy też są to kompozyty – ten pierwszy ma w sobie coś z Baumana, ale też Kojève’a i Sloterdijka, ten drugi najbardziej pasuje do Francisa Fukuyamy – ale sens jest jasny: prawochylna negacja ładu liberalnego w końcu zwycięża, usuwając do lamusa błogie przeświadczenie o udanym demokratycznym końcu historii. Zaczyna się coś nowego, jakaś nowa postdemokratyczna odsłona dziejowa, której nadejście Tomasz Kozak przeczuwa i o którą chciałby zawalczyć, nie rezygnując z marzeń o powszechnej emancypacji. Stąd jego pytanie – „czy współczesna lewica, a szerzej: formacja progresywna będzie zdolna do teoriopraktycznej kontry wobec mitologii libertariańskiego indywidualizmu – mitologii dominującej na postkomunistycznych pół/ćwierć/peryferiach?“ – jest jak najbardziej na czasie. Naprzeciw Instytutu Pamięci Narodowej, muzeum prawochylnej „pozytywności“, ma więc stanąć inny IPN: Instytut Pamięci Negatywnej, otwarte Benjaminowskie archiwum zbierające i łączące impulsy, odruchy i antycypacje wciąż jeszcze rozproszonej rebelii, która dzięki temu przybierze w końcu spójny i skuteczny Gestalt:

Tomasz Kozak, Poroseidy. Fenomenologia kultury trawersującej, wyd. CSW ZUJ

Wyznaczam trzy priorytety: Kumulatykę, Krytykę i Kreatykę… Kumulatyka akumuluje dialektyczny materiał: masy przedblasków, powidoków, pogłosów i zapowiedzi. Krytyka dzieli te materiały na kategorie, sortując je i porządkując. Kreatyka natomiast tworzy z nich nowe konstrukcje, będące modelami nowych instytucji: prawdziwie twórczych, wyzwalających naprawdę, a nie na niby… I co ty na to? Chcesz tworzyć IPN?

To pytanie wprost do czytelnika. Projekt nowego IPN jest otwarty, każdy może się dołączyć i stać się częścią nowej konstelacji. Jest on otwarty nie tylko w sensie dostępności: każda jednostka, jeśli tylko poruszy nią „samowiedny patos emancypacji“, może dorzucić swój pomysł do tej anarchistycznej kolekcji. Jest on także otwarty w sensie świadomego niedokończenia: Wyjście, o którym mówi epilog, tylko zarysowuje nowy początek, bo, jak wiadomo, wolność czuje się najlepiej w żywiole poczynania.

Stopka

AutorTomasz Kozak
TytułPoroseidy. Fenomenologia kultury trawersującej
WydawnictwoCentrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski; współwydawca: Muzeum Sztuki w Łodzi
Data i miejsce wydania2017, Warszawa
Strona internetowacsw.art.pl
Indeks

Zobacz też